Kärsimyksestä, osa 6: Induktiivinen kärsimyksen ongelma (IV): van Inwagen

Aluksi

Swinburnen puolustuksen jälkeen siirryn keskustelemaan Peter van Inwagenin puolustuksesta induktiivisen kärsimyksen ongelman edessä. Van Inwagenin puolustus pyrkii tarjoamaan erään aidon ja relevantin mahdollisuuden Jumalan perusteeksi sallia kärsimystä. Tämän mahdollisuuden on puolestaan tarkoitus alentaa luottamustamme ateistisen kärsimys-argumentin tekemään todennäköisyysarvioon, jonka mukaan on epätodennäköistä, että moraalisesti riittäviä perusteita sallia kärsimystä olisi olemassa. Puolustuksen vaatimattomuus on siis syytä pitää mielessä.

(Pyydän tässä kohdin myös anteeksi näiden kirjoitusten pituutta. En selvästikään ole onnistunut tiivistämään ajatuksiani tarpeeksi hyvin. ”Kärsimyksestä” –sarjan viimeinen osa tulee olemaan mahdollisimman ytimekäs tiivistelmä sarjan kaikista osista. Jos et siis jaksa lukea kaikkia näitä kirjoituksia kokonaan – mikä olisi hyvin ymmärrettävää – niin suosittelisin lukemaan edes tuon tiivistelmän.)

Van Inwagenin puolustus

Peter van Inwagenin kattavin kärsimyksen ongelman käsittely löytyy hänen Gifford –luentoihinsa perustuvasta kirjasta The Problem of Evil (2006). Van Inwagenilla on kirjassaan mielenkiintoista ja kiistanalaista sanottavaa filosofisten argumenttien luonteesta, mutta en nyt pureudu tähän piirteeseen van Inwagenin kirjasta. Sen sijaan siirryn keskustelemaan van Inwagenin kiehtovasta puolustuksesta.

Ensimmäinen puolustus: laajennettu vapaan tahdon puolustus

Kirjoitussarjamme osassa 2, loogisen ongelman yhteydessä, keskustelimme Plantingan ”vapaan tahdon puolustuksesta”. (Tosiasiassa tämäntapaisen vastauksen juuret ulottuvat ainakin Augustinukseen saakka; Plantinga kuitenkin ensimmäisenä muotoili tämän pointin todella sivistyneesti vastauksena Mackien ja muiden esittämään loogiseen kärsimyksen ongelmaan, jonka vuoksi puhe ”Plantingan” puolustuksesta ei ole täysin harhaanjohtavaa.) Totesimme tuolloin, että tämän puolustuksen tarkoituksena on olla ainoastaan mahdollisesti tosi loogisesti koherentti tarina. Monien mielestä vapaan tahdon puolustusta voi kuitenkin pitää tätä uskottavampana tarinana – sellaisena, joka voisi hyvinkin olla totta, joka on itse asiassa aito ja relevantti mahdollisuus. Tai ainakin silloin, jos sitä viedään hieman pidemmälle. Peter van Inwagen tekee juuri tämän. Van Inwagenin ”laajennetun vapaan tahdon puolustuksen” voidaan siis katsoa onnistuessaan olevan hyvä vastaus myös induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan (siinä mielessä, miten täsmensin osassa 4).

Vapaan tahdon puolustus kertoo meille tarinan, mikä voisi hyvin olla tosi, ja missä Jumalan luoma maailma sisältää kärsimystä. Jumala halusi luoda maailman, mikä sisältää (inkompatibilistisessä mielessä) vapaita toimijoita. Jos toimijalla T on vapaus valita kahden vaihtoehdon, x:n ja y:n välillä, edes kaikkivoipa olento ei voi taata, että T valitsee x:n. Päätöksestä luoda vapaita toimijoita siis seuraa loogisesti mahdollisuus moraaliseen kärsimykseen. Vapaa tahto on kuitenkin tarpeeksi hyvä piirre maailmassa kärsimyksen sallimiseksi.

Van Inwagen nostattaa välittömästi tälle ”yksinkertaiselle” vapaan tahdon puolustukselle kaksi vastalausetta. Ensiksi, vaikka vapaiden toimijoiden luominen saattaa oikeuttaa jonkin verran kärsimystä, se ei kuitenkaan oikeuta kaikkea sitä kauheaa kärsimystä, mitä maailmamme sisältää. Toiseksi, merkittävä osa kärsimyksestä ei ole ihmisten vapaan tahdon tulosta; yksinkertainen vapaan tahdon puolustus ei sano mitään luonnollisesta kärsimyksestä.

Näiden vastalauseiden innoittamana van Inwagen kehittää oman ”laajennetun” vapaan tahdon puolustuksensa. Van Inwagen ei väitä, että tämä olisi Jumalan aktuaalinen peruste sallia kärsimystä. Hän kertoo meille tarinan, mikä voisi olla tosi. Mikään mitä tiedämme, ei kerro, ettei se voisi olla totta. Näin van Inwagen katsoo tarjonneensa erään relevantin mahdollisuuden Jumalan perusteeksi sallia myös kauheaa kärsimystä – moraalista ja luonnollista. Tämä mahdollisuus on seuraava:

Jumala ohjasi evoluutiota miljoonien vuosien ajan, kunnes ihmisten välittömät edeltäjät ilmestyivät. Nämä kädelliset muodostivat erään suppean yhteisön. Sitten Jumala nosti heidät ihmeteolla rationaalisten olioiden joukkoon, antamalla heille kyvyn abstraktiin ajatteluun, kieleen, moraaliseen tajuntaan, rakkauteen – sekä vapaaseen tahtoon. Vaikka emme ehkä tiedä jokaista Jumalan perustetta antaa näille olennoille vapaata tahtoa, niin eräs niistä on ainakin selvä: vapaa tahto on aidon rakkauden välttämätön ehto. Tämän lisäksi Jumala muodosti tiiviin yhteyden näihin olentoihin. Heidän ja Jumalan välillä vallitsi eräänlainen mystinen yhteys. Tämän yhteyden vuoksi nämä kädelliset osasivat välttää jokaisen luonnonkatastrofin ja parantaa jokaisen sairauden. He eivät kärsineet. (Miksi tässä maailmassa oli ylipäänsä luonnonkatastrofeja ja sairauksia? Koska tämä on välttämätön ehto ainoalle tuntemallemme keinolle luoda elämälle mahdollinen planeetta. Esimerkiksi laattatektoniikka on välttämätöntä elämää sallivassa planeetassa. Tämä kuitenkin aiheuttaa esimerkiksi maanjäristyksiä. Muista, että maanjärsitykset ja muut luonnonkatastrofit eivät ole millään tavalla pahoja asioita sinällään. Ne tuottavat kärsimystä vain silloin, kuin tietoiset organismit osuvat niiden tielle.) Mutta jollakin meille tuntemattomalla tavalla, nämä olennot menettivät yhteyden Jumalaan väärinkäyttämällä vapaata tahtoaan. Tulokset olivat katastrofaaliset.

Nämä olennot – ihmiset – olivat nyt satunnaisten luonnon prosessien armoilla. Kärsimys, sairaudet ja luonnonkatastrofit olivat nyt osa heidän elämäänsä. Ajan mittaan he vieraantuivat Jumalasta enemmän ja enemmän ja alkoivat käyttäytyä tämän mukaisesti väärinkäyttämällä vapauttaan mitä mittavimmin. Sodat, murhat, raiskaukset, orjuus sekä muut moraalisen pahuuden tapaukset tulivat osaksi heidän maailmaansa. He kyllä ymmärsivät jollain tasolla jonkin olevan pahasti vialla, mutta eivät pystyneet tekemään asialle mitään.

Miten Jumala päätti toimia tässä tilanteessa? Hän pisti alulle pelastusoperaation. Jumala halusi lunastaa langenneet ihmiset ja tuoda heidät takaisiin yhteyteen kanssaan. Erityisesti, hän halusi, että ihmiset jälleen rakastaisivat Jumalaa. Rakkaus kuitenkin vaatii molemminpuolista vapaata suostumusta; Jumala ei siis voinut vain kausaalisesti aiheuttaa näitä ihmisiä valitsemaan hyvää ja pakottaa heitä ”rakastamaan” Jumalaa. Jumalan piti saada ihmiset vapaasti valitsemaan rakkaus Jumalaa ja hyvää kohtaan. Miten tämä voitaisiin saavuttaa? Van Inwagen jatkaa:

As is the case with many rescue operations, the rescuer and those whom he is rescuing must cooperate. For human beings to cooperate with God in this rescue operation, they must know that they need to be rescued. They must know what it means to be separated from him. And what it means to be separated from God is to live in a world of horrors. If God simply ‘‘canceled’’ all the horrors of this world by an endless series of miracles, he would thereby frustrate his own plan of reconciliation. If he did that, we should be content with our lot and should see no reason to cooperate with him. (van Inwagen 2006: 88)

Jotta ihmiset voisivat valita Jumalan pelastuksen, heidän tulisi ensin tietää, mitä Jumalasta erossa oleminen tarkoittaa. Se tarkoittaa elämistä kauheuksien maailmassa. Se tarkoittaa jättäytymistä sokeiden, satunnaisten luonnonprosessien armoille. Tämän vuoksi Jumala ei estänyt lankeemusta seuraavia kärsimyksiä; tämä rikkoisi hänen suunnitelmaansa lunastaa ihmiset.

Jumalan on kerrottava meille, mitä Jumalasta erossa oleminen todella tarkoittaa. Siksi hänen on sallittava valtava määrä kärsimystä. Mutta koska hän sallii tämän lunastaakseen ihmiset jälleen kerran kärsimyksistä vapaaseen yhteyteen kanssaan, hänellä on erittäin hyvä syy kärsimyksen sallimiseen. Kärsimyksen sallivan perusteen hyvyys (täydellinen onni Jumalan yhteydessä) voittaa selkeästi kärsimyksen pahuuden. Eikä Jumalalla ollut muuta (loogisesti tai moraalisesti mahdollista) keinoa toteuttaa pelastusoperaatiotansa. Luodessaan vapaita toimijoita Jumala tiesi heidän lankeemuksesta sekä tämän kauheista seurauksista. Hän myös tiesi, että ainoa tapa pelastaa nämä toimijat sisältäisi valtavan määrän hirvittävää kärsimystä. Loppujen lopuksi tämä kaikki on kuitenkin sen arvoista erään suuremman hyvän vuoksi: ikuisen onnen ja rakkauden. Lopussa kärsimys voitetaan ja kärsivien kyyneleet pyyhitään. Mutta jotta ihmiset voisivat päästä tähän tilaan, heidän on osallistuttava Jumalan pelastusoperaatioon.

Onko tämä tarina relevantti mahdollisuus? Osoittavatko jotkin tietämämme asiat sen epätodeksi? Voisiko se, jos Jumala olisi olemassa, olla tosi? Van Inwagenin mukaan voisi:

I contend that the expanded free-will defense is a possible story (internally consistent, at least as far as we can see). I contend that, given that the central character of the story, God, exists, the rest of the story might well be true. I contend that, in the present state of human knowledge, we could have no reason for thinking that the story was false unless we had some reason—a reason other than the existence of evil—for thinking that there was no God. (van Inwagen 2006: 90)

On myös tärkeää huomata, että van Inwagenin tarina ei ole ristiriidassa evoluutiobiologian kanssa. Kuten van Inwagen (2006: 92) huomauttaa, mikään evoluutioteoriassa ei kerro meille, ettei Jumala olisi voinut nostattaa pientä ihmisten esi-isä populaatiota rationaalisuuden ja vapaan tahdon tasolle kesäkuun 13. päivänä vuona 190 027 eKr. Mikään evoluutiossa ei voisi kertoa, että tämä ei tapahtunut. Perusteet, joiden vuoksi suurin osa biologeista ei usko tähän, ovat filosofisia, eivät tieteellisiä. Itse asiassa rationaalisuuden ilmestyminen täysin luonnollisten syiden kautta on tämän hetkisen tiedon kautta kaikkea muuta kuin selvää.

Van Inwagen kuitenkin herättää laajennetulle vapaan tahdon puolustukselleen vastalauseen, jota hän kutsuu ”lokaaliseksi” kärsimyksen ongelmaksi. Vaikka edellä kerrottu tarinan kertoisikin miksi Jumalan luomassa ja ylläpitämässä maailmassa on kärsimystä yleisesti, globaalissa mielessä, se ei vastaa siihen, että miksi joitain tiettyjä, yksittäisiä tai lokaaleja kärsimyksiä on olemassa. Ajattele äitiä, joka juuri menettänyt lapsensa. Äiti voisi ajatella, että hän ymmärtää miksi Jumalan luomassa maailmassa tulee olla kärsimystä noin yleisesti. Äiti ei kuitenkaan voi nähdä, miksi juuri tämän kärsimyksen tuli tapahtua. Jumala olisi saavuttanut kaikki haluamansa tarkoitusperät, vaikka tämä lapsi olisi saanut elää. Tämän lapsen kuolemalla ei ollut mitään merkitystä Jumalan kokonaisvaltaisessa suunnitelmassa. Vaikka meillä olisikin vastaus ”globaalille” kärsimykselle, meillä ei ole vastausta ”lokaaleille” kauheuksille.

Van Inwagenin vastaus tähän ongelmaan on mainio. Jumalan on vedettävä mielivaltainen raja johonkin. Kyllä, tuon yhden lapsen ei olisi tarvinnut kuolla. Eikä kenties toisenkaan. Eikä kolmannen. Mutta mihin voimme vetää rajan? Jos Jumalalla on jokin globaali peruste sallia kärsimystä, niin silloin hänen vain on vedettävä raja jonnekin, mielivaltaisesti. Minne tahansa hän vetäisi rajan, tämä raja tulisi olemaan mielivaltainen. Tarpeeksi suuren kärsimys-määrän ja liiallisen kärsimys-määrän välillä ei ole olemassa tarkkaa rajaa. Van Inwagen antaa tämän pointin havainnollistamiseksi monia analogioita. Ajattele esimerkiksi vankia, joka anoo pääsevänsä pois vankilasta yhden päivän ennen virallisen kymmenen vuoden tuomionsa päättymistä. Anomukseen suostuminen ei muuttaisi mitään relevanttia: vanki olisi silti kärsinyt rangaistuksensa viettämällä yhdeksän vuotta ja 364 päivää vankilassa. Mutta ajattele nyt, että sama vanki tekisi saman pyynnön ennen tuomionsa alkamista. Jos se hyväksyttäisiin, niin hän voisi samalla logiikalla anoa vielä yhden päivän lyhyempää tuomiota. Ja sen jälkeen vielä yhden. Ja jos hänellä olisi tarpeeksi aikaa ja voisi lähettää 3648 yhtä päivää koskevaa anomusta, hänen ei tarvitsisi mennä vankilaan ollenkaan. Esimerkin moraali on se, että meidän on vain vedettävä mielivaltainen raja johonkin tuomioiden pituutta miettiessämme. Riittävän ja liian lyhyen tuomion välillä ei ole olemassa tarkkaa rajaa (kuten 7 vuotta ja 224 päivää esimerkkimme 10 vuoden tuomion saaneen henkilön kohdalla); raja on kuitenkin vedettävä johonkin.

Toinen analogia: Voimmeko sanoa, mikä on pienin sadepisarojen määrä, jonka olisi pitänyt sataa Ranskaan 1900-luvulla, jotta Ranska olisi hedelmällinen (viljava, fertiili) maa? Ranska oli hedelmällinen tuolloin. Jos Jumala olisi siis estänyt yhden sadepisaran tippumisen Ranskaan, se olisi edelleen ollut hedelmällinen maa. Entä kahden? Edelleen hedelmällinen. Miljoonan? Minne voisimme vetää rajan? Sillä jos Ranskaan ei olisi satanut yhtään pisaraa vettä 1900-luvulla, Ranska olisi aavikkoa. Ei ole järkevää sanoa, että voisimme vetää tässä kohdin tarkan rajan jonnekin.

Ja samalla tavalla Jumalan tapauksessa sallia kärsimystä. Hänen täytyi sallia paljon kärsimystä tarkoitusperiensä saavuttamiseksi. Ei ole kuitenkaan olemassa tarkkaa rajaa vedettäväksi liian suuren ja liian pienen kärsimys-määrän välille. Jumalan piti vetää raja johonkin. Yksittäinen tietty kärsimys ihmisten ymmärrykselle jumalattoman maailman kauheudesta on kuin yksittäinen sadepisara Ranskan hedelmällisyydelle. Molempia tarvitaan valtava määrä, tarkan rajan puuttuessa.

Jos joku taas väittää, että tällainen tarkka raja on olemassa, niin teisteillä on tähän van Inwagenin mukaan yksinkertainen vastaus. Tämä maailma sisältää juuri tismalleen optimaalisen määrän kärsimystä. Jokainen yksittäinen kärsimys on välttämätöntä. Onko tämä epäuskottavaa? Voi olla, mutta se ei ole sen epäuskottavampaa, kuin väittää että tällaista tarkkaa rajaa olisi ylipäänsä olemassa. Ja juuri tätä tämän vastalauseen esittäjä väittäisi. Jos siis joku uskoo, että Ranska-esimerkissä sadepisarojen määrällä on jokin ei-mielivaltainen, tarkka raja, niin teisti voi yhtä hyvin uskoa, että tämä maailma sisältää juuri tarkalleen optimaalisen määrän kärsimystä Jumalan tarkoitusperien kannalta. Molemmat kannat ovat yhtä epäuskottavia.

Päätän van Inwagenin laajennetun vapaan tahdon tiivistykseni tähän. Jos van Inwagen on oikeassa siitä, että hänen tarinansa on relevantti mahdollisuus, niin meillä on tässä mielenkiintoinen puolustus vastauksena kärsimyksen ongelmaan. Ehkä kaikki inhimillinen kärsimys – moraalinen ja luonnollinen, tavallinen ja kauhea – on saanut alkunsa samasta asiasta: ihmisten vapaan tahdon väärinkäytöstä. Jumala päätti olla poistamatta tästä seuranneita kauheuksia, koska Jumala halusi ihmisten tietävän, mitä eläminen maailmassa ilman Jumalaa tarkoittaa: kauheuksia, sokeiden luonnonkatastrofien ja sairauksien armoilla olemista. Tätä kärsimystä tarvitaan paljon, eikä ole olemassa mitään ei-mielivaltaista tarkkaa rajaa, jonka nojalla Jumala olisi voinut sallia tismalleen niin paljon kärsimystä kuin on tarpeen, eikä pisaraakaan enempää. Jumalan piti vetää raja johonkin. Kärsimykset ovat eräs välttämätön keino Jumalalle viestittää meille – kunnioittamalla meidän vapauttamme – että me tarvitsemme pelastusta. Jonain päivänä tämä pelastusoperaatio tulee kuitenkin päättymään ikuiseen rakastavaan yhteyteen Jumalan ja luotujen välillä. Tämä päämäärä on paras mahdollinen hyvä ihmiselämälle, jonka vuoksi se selkeästi kukistaa kauheuksien pahuuden.

Täyttääkö laajennettu vapaan tahdon puolustus ehdot (1) ja (2)?

Olemme jo todenneet tämän kirjoitussarjan kuluessa, että onnistuneen puolustuksen tulisi täyttää kaksi ehtoa: ensiksi, puolustuksessa esiintyvää suurempaa hyvää ei voida saavuttaa edes kaikkivoivan olennon toimesta muuten kuin kärsimyksen kautta; ja toiseksi, tämän suuremman hyvän tulee olla niin hyvä asia, että se viime kädessä voittaa, kukistaa tai kumoaa kamalimpienkin kärsimysten pahuuden.

Olen argumentoinut, että kuolemanjälkinen elämä täyttää toisen ehdon. Ikuinen onni voittaa minkä tahansa kärsimyksen. Siksi pidän van Inwagenin puolustusta uskottavana tältä osin. Mutta entä ensimmäinen ehto? Ovatko maailmassa ilmenevät kärsimykset – varsinkin kun otamme huomioon niiden näennäisen sattumanvaraisuuden sekä hirvittävyyden – todella ainoa keino saavuttaa ikuinen rakastava yhteys Jumalaan? Onko tämä ainoa keino saada aikaan tämä päämäärä omnipotentille olennolle?

Eräs van Inwagenin puolustuksen vahvuuksista on, että se pystyy selittämään maailmassa ilmenevän kärsimyksen näennäiseen satunnaisuuden. Van Inwagenin mukaan se, että Jumala jättää meidät sokeiden luonnonprosessien armoille, on osa Jumalan pelastusoperaatiota. Se että monet kärsimykset vaikuttavat vailla suunnitelmaa olevilta sattumilta, ei siis tuota ongelmia van Inwagenille.

Mutta oliko kauheuksien armoille jättäminen todellakin ainoa keino toteuttaa pelastusoperaatio? Eikö omnipotentilla olennolla ollut muita mahdollisuuksia? Van Inwagenin mukaan emme tiedä syitä sille, miksi tämä ei olisi voinut olla kaikkivoivalle olennollekin ainoa adekvaatti tapa suorittaa pelastusoperaatio. Kunnioittaakseen vapaata tahtoamme (mikä on edellytys aidolle rakastavalle suhteelle) Jumala ei voinut yksinkertaisesti kertoa meille tilannetta tai kausaalisesti aiheuttaa meissä halua tulla lähemmäksi Jumalaa. Van Inwagenin mukaan kärsimyksen poistaminen maailmasta olisi vesittänyt hänen lunastuspäämääränsä; samalla tavalla, jos Jumala olisi kertonut tilanteen meille tai tehnyt olemassaolonsa ilmiselväksi, tämäkin olisi pilannut Jumalan pelastusoperaation. Jumala ei halua ainoastaan, että ihmiset muodostavat uskon Jumalan olemassaoloon. Jumala on kiinnostunut myös siitä, minkälaisen uskon he muodostavat Jumalaan; Jumala haluaa, että uskomme Häneen. Tällainen sitoutuminen tulisi kuitenkin mahdottomaksi, jos Jumala tekisi olemassaolonsa ja perusteensa sallia kärsimystä meille ilmiselviksi. Tai kuten van Inwagen (2006: 148) toteaa: “I would generalize this contention. If God were to convince us of his existence by ubiquitous miracles, this would contribute nothing to his plan of atonement. And it seems to me likely that it would interfere with it.”

(Nämä huomiot käsittelevät kärsimyksen ongelman lisäksi toista ongelmaa teismille, eli niin sanottua “Jumalan piiloutuneisuuden” ongelmaa. En voi tässä yhteydessä sanoa tästä toisesta aiheesta tämän enempää. Van Inwagenin teoksen luku 8 sisältää kattavamman sekä mielestäni erittäin hyvän käsittelyn tästä ongelmasta. Itse olen kirjoittanut tästä ongelmasta täällä ja täällä.)

Van Inwagenin mukaan on ainakin mahdollista, että kauheuksien armoille jättäminen on paras keino Jumalalle näyttää, että ihmiset tarvitsevat pelastusta. Van Inwagenin tavoin en todellakaan tiedä, onko tämä totta. Se kuitenkin vaikuttaisi eräältä aidolta mahdollisuudelta. Ja tämä on kaikki, mikä riittää onnistuneen puolustuksen (erotuksena teodikeasta) antamiselle.

Toinen puolustus: massiivisen epäsäännöllisyyden välttäminen

Van Inwagen tarjoaa kirjassaan myös toisen puolustuksen. Hän tarkoittaa sen pääasiallisesti puolustukseksi eläinten kärsimykselle, mutta on avoin sille, että sitä kenties voitaisiin käyttää myös ihmisten kärsimyksen tapauksessa. Koska siirrän keskustelun eläinten (sekä ei-mentaalisesti täysin toiminnallisten aikuisten) kärsimyksestä myöhemmälle, esitän tämän puolustuksena ihmisten kärsimykselle. Tarkoitus on siis väittää, että laajennetun vapaan tahdon puolustuksen tarjoamien perusteiden lisäksi on olemassa myös toinen mahdollisuus, miksi Jumala saattaa sallia kärsimystä. (Kuten totesimme osassa 4, teisti voi tarjota useita erilaisia puolustuksia.) Koska pidän kuitenkin laajennettua vapaan tahdon puolustusta tätä toista vahvempana, niin tiivistän sen tässä lopuksi vain hyvin lyhyesti.

Van Inwagen kutsuu toista puolustustaan ”anti-epäsäännöllisyyspuolustukseksi”. Tämä puolustus on pähkinänkuoressa tämä: Ainoa vaihtoehto maailmalle, joka sisältää pitkän evoluutioprosessin ja näin paljon kärsimystä, on maailma, mikä on ”massiivisesti epäsäännöllinen”. Tällainen jatkuvasti epäsäännöllinen maailma on kuitenkin suurempi paha kuin kärsimys; näin Jumalalla on peruste luoda maailma missä organismit kärsivät.

Massiivisesti epäsäännöllinen maailma on sellainen, jossa Jumala jatkuvasti väliintuloillaan ja ihmeillään puuttuu asioiden kulkuun. Tämä on epäkohta tai vika maailmassa, joka on peruste Jumalalle olla luomatta sellaista. Jos Jumala taas luo lainomaisen ja säännönmukaisen maailman, mikä ei ole massiivisesti epäsäännöllinen – sellaisen kuin aktuaalinen maailma – niin eräs sen välttämätön seuraus on kärsimys. Prosessi, joka tiedossamme olevien luonnonlakien kautta johtaa organismien evoluutioon, sisältää näiden organismien kärsimystä:

Pain would seem to be an indispensable component of the evolutionary process after organisms have reached a certain stage of complexity. And, for all we know, the amount of pain that organisms have experienced in the actual world, or some amount morally equivalent to that amount, is necessary for the natural evolution of conscious animals. I conclude that the first part of our defense is true for all we know: Every world God could have made that contains higher-level sentient creatures either contains patterns of suffering morally equivalent to those of the actual world, or else is massively irregular. (Van Inwagen 2006: 119)

Entä olisiko Jumala voinut luoda maailman erilaisten luonnonlakien kautta, joiden tuottama evoluutio ei sisältäisi kärsimystä? Kuten van Inwagen huomauttaa, tämä on silkkaa spekulaatiota. Tiedämme vain aktuaalisen maailman luonnonlaeista ja niiden seurauksista; vaihtoehtoisten lakien kanssa spekulointi ei tuota kovin todennäköisesti tosia päätelmiä.

Olisiko täydellisen hyvä Jumala valinnut ennemmin kärsimystä sisältävän vai massiivisesti epäsäännöllisen maailman? Van Inwagenin mukaan näkemys, jonka mukaan kärsimys on ”pienempi paha” kuin valtaisa epäsäännöllisyys, on täysin mahdollisesti tosi. Emme tiedä perusteita, joiden nojalla se ei voisi olla totta. Siispä meillä on käsissämme ”anti-epäsäännöllisyys” puolustus: ehkä Jumalan piti tehdä valinta massiivisen epäsäännöllisyyden sekä kärsimyksen välillä, ja valitsi jälkimmäisen. Kuten laajennetun vapaan tahdon puolustuksenkin tapauksessa, tämä vastaus pätee sekä globaaliin että lokaaliin eläinten kärsimysten ongelmaan. Lokaalissa ongelmassa pitää vain tuoda esiin jälleen se, että Jumalan on vedettävä kärsimysten määrissä raja johonkin, mielivaltaisesti.

En missään nimessä väitä, että massiivisen epäsäännöllisyyden välttäminen olisi Jumalan ainoa peruste sallia kaikkea sitä kauheaa kärsimystä, mitä maailmamme sisältää. Tämä voi silti, mahdollisesti, olla Jumalan eräs peruste sallia joitain kärsimyksiä. Siksi katsoin, että tämäkin puolustus on hyvä tuoda esiin tässä kohdin.

Mainitsen vielä lyhyesti kaksi van Inwagenin esille tuomaa seikkaa, mitkä saattavat auttaa kärsimyksen ongelman edessä. Ensiksi, kivun – vieläpä tarpeeksi intensiivisen sellaisen – kokeminen on välttämätön ehto sille, että organismi voi selviytyä ja elää säännönmukaisessa maailmassa. Hansenin tauti tai lepra on hyvä osoitus tästä. Kuten Brand ja Yancey osoittavat kirjassaan The Gift of Pain, lepraa sairastavien ihmisten lihaskato ja lihasvauriot johtuvat siitä, että heidän kykynsä tuntea kipua on vaurioitunut, jonka vuoksi he jatkuvasti satuttavat itseään huomaamattaan. Ilman kipua, emme selviydy. Brand ja Yancey osoittavat myös, että lievä kipukokemus ei auta; kokemuksen tulee sattua kunnolla. Näin Jumalan on täytynyt varustaa organismit kipuaistimuksella, jotta ne voisivat selviytyä maailmassa, mikä ei ole massiivisesti epäsäännöllinen. Kipu on lahja. Mutta samalla se luonnollisesti altistaa kärsimyksille.

Toiseksi, on mahdollista, että Jumala on antanut ihmisille (ja eläimille) helpotusta sietämättömien kipujen edessä. Pohdi vaikka David Livingstonen kokemusta siitä, kuinka hän vaipui eräänlaiseen kivuttomaan shokkiin leijonan hyökätessä hänen kimppuunsa:

When in the act of ramming down the bullets, I heard a shout. Starting, and looking half round, I saw the lion just in the act of springing upon me. I was upon a little height; he caught my shoulder as he sprang, and we both came to the ground below together. Growling horribly close to my ear, he shook me as a terrier dog does a rat. The shock produced a stupor similar to that which seems to be felt by a mouse after the first shake of the cat. It caused a sort of dreaminess, in which there was no sense of pain nor feeling of terror, though I was quite conscious of all that was happening. It was like what patients partially under the influence of chloroform describe, who see all the operation, but feel not the knife. This singular condition was not the result of any mental process. The shake annihilated fear, and allowed no sense of horror in looking round at the beast. This peculiar state is probably produced in all animals killed by the carnivora; and if so, is a merciful provision by our benevolent Creator for lessening the pain of death. (Livingstone, The Missionary Travels; lainattu van Inwagen 2006: 172, viite 20)

Van Inwagen lainaa seuraavaksi neurotieteilijä Vilayanur S. Ramachandrania, joka kommentoi tätä tapausta:

Remember the story of Livingstone being mauled by a lion. He saw his arm being ripped off but felt no pain or even fear. He felt like he was detached from it all, watching it all happen. The same thing happens, by the way, to soldiers in battle or sometimes even to women being raped. During such dire emergencies, the anterior cingular in the brain, part of the frontal lobes, becomes extremely active. This inhibits or temporarily shuts down your amygdala and other limbic emotional centers, so you suppress potentially disabling emotions like anxiety and fear—temporarily. But at the same time, the anterior cingular makes you extremely alert and vigilant so you can take the appropriate action. (Lainattu van Inwagen 2006: 172, viite 20)

Näyttäisi siis siltä, että organismit säästyvät joiltain sietämättömiltä kipukokemuksilta äärimmäisissä tilanteissa.

Lopuksi

Peter van Inwagen (2006) tarjoaa siis kaksi puolustusta – tarinaa, jotka voivat hyvinkin olla tosia, mutta joiden totuuteen van Inwagen ei ole sitoutunut – vastauksena induktiiviseen argumenttiin kärsimyksestä: laajennetun vapaan tahdon puolustuksen sekä anti-epäsäännöllisyyspuolustuksen. Yhdessä ne muodostavat mielenkiintoinen vastauksen kärsimyksen ongelmaan. Oma arvioni on, että ymmärrettynä nimenomaan puolustuksena, van Inwagenin vastaus täyttää tehtävänsä. Totta kai van Inwagenin näkemyksille voidaan esittää useita vastalauseita, joista en ole keskustellut tässä kirjoituksessa. Artikkelini on kuitenkin jo nyt liian pitkä, jonka vuoksi en pysty tässä käsittelemään kaikkia vastalauseita. (Kommenttiosio on hyvä paikka keskustella joistain vastalauseista.)

Kuten olen ehdottanut, kokonaisvaltainen vastaus kärsimyksen ongelmaan voisi kuitenkin sisältää useita onnistuneita puolustuksia. Siirryn siis vielä seuraavassa osassa tarkastelemaan Eleonore Stumpin ”tomistista puolustusta”.

Kärsimyksestä, osa 5: Induktiivinen kärsimyksen ongelma (III): Swinburne

Aluksi

Jatketaan induktiivisen kärsimyksen ongelman parissa. Viime osassa kävin läpi alustavia asioita koskien teistisiä puolustuksia; nyt siirryn Richard Swinburnen teorian pariin.

Swinburne on artikuloinut vastauksensa kärsimyksen ongelmaan monessa eri paikassa, kattavimmin teoksessaan Providence and the Problem of Evil (1998). Oma pohdintani Swinburnen teoriasta perustuu kuitenkin The Existence of God –kirjasta löytyvään keskusteluun (Swinburne 2004: 236‒267). Tämä jälkimmäinen paikka on sekä tuorein Swinburnen näkemyksen puolustus että joiltakin osin päivitetty versio verrattuna Providence and the Problem of Evil –teokseen (Swinburne 2004: 236, alaviite 1). Swinburnen teodikea tai puolustus esitetään usein yksinkertaistettuna ja siten alttiina väärinymmärryksille. Tässä kirjoituksessa pyrin artikuloimaan sen mahdollisimman reilusti. Perustuen kirjoitussarjamme edellisen osan huomioille, esitän Swinburnen teorian puolustuksena, en teodikeana. Tarkoituksenani on siis argumentoida, että Swinburnen näkemys on relevantti mahdollisuus, vaikkei välttämättä tosi. Kirjoituksen lopussa tosin myönnän, etten ole aivan samaa mieltä Swinburnen kanssa hänen puolustuksensa riittävyydestä, vaikka siinä onkin mielestäni monia oikeita elementtejä.

Swinburnen ratkaisu kärsimyksen ongelmaan

Ateistisen kärsimykseen perustuvan argumentin esittäjän mukaan omniskientti olento tietää jokaisen aktuaalisen ja potentiaalisen kärsimyksen olemassaolosta; omnipotentti olento puolestaan pystyisi estämään kärsimyksen olemassaolon; täydellisen hyvä olento taas ei haluaisi kärsimyksen ja pahuuden olemassaoloa. Kärsimystä on kuitenkin ilmiselvästi olemassa, jonka vuoksi se toimii evidenssinä omniskientin, omnipotentin ja täydellisen hyvän olennon olemassaoloa vastaan. Kärsimyksen ja pahuuden non-eksistenssi ei kuitenkaan seuraa loogisesti siitä, että täydellisen hyvä olento, joka ei halua näiden asioiden olemassaoloa, olisi olemassa. Täydellisen hyvällä olennolla kun saattaa olla joitain perusteita sallia pahuuden ja kärsimyksen olemassaoloa, jotka hänen mielessään ylittävät hänen halunsa poistaa kaikki paha maailmasta, ainakin toistaiseksi. (Van Inwagen 2006: 65.)

Teistin tulee kuitenkin tehdä muutakin, jotta väite näiden perusteiden olemassaolosta olisi uskottava. Teistin tulee tarjota puolustus.

Swinburne aloittaa keskustelunsa omasta puolustuksestaan selvittämällä ne ehdot, joiden alaisuudessa kaikkitietävä, kaikkivoipa ja täydellisen hyvä olento saattaisi sallia kärsimystä. Swinburne on samaa mieltä niistä ehdoista, jotka mainitsin kirjoitussarjamme edellisessä osassa:

(1) Jumala saavuttaa suurempia hyvyyksiä kärsimyksen kautta – ja hän voi saada aikaan näitä hyviä ainoastaan kärsimysten kautta (toisin sanoen, näiden hyvyyksien aikaansaaminen ei ole loogisesti tai moraalisesti mahdollista minkään muiden keinojen avulla).

(2) Hyvyydet, jotka Jumala saavuttaa kärsimysten kautta, ovat viimeisessä analyysissä kärsimysten arvoisia; saavutetun asian hyvyys siis ylittää tai voittaa kärsimysten pahuuden.

Onnistuneen puolustuksen tulee täyttää ehdot (1) ja (2). Tarkastellaan niitä seuraavaksi vuorotellen.

Swinburnen puolustus: ehto (1)

Swinburnen mukaan Jumala saa aikaan monia hyviä asioita kärsimyksen kautta, mitä hän ei pystyisi saavuttamaan millään muulla tavalla (mikään muu keino ei olisi loogisesti mahdollista tai moraalisesti sallittua). Moraalisen kärsimyksen aiheuttava suurempi hyvä on jo tässä vaiheessa tuttu asia: vapaa tahto. On loogisesti mahdotonta luoda vapaita toimijoita sekä varmistaa, että nämä toimijat eivät tuottaisi suunnatontakin kärsimystä toisilleen. Vapaa tahto on kuitenkin suuri hyvä. Sen nojalla ihmiset voivat tehdä tärkeitä valintoja: välittää tai olla välittämättä; auttaa tai laiminlyödä; tehdä hyviä asioita elämässä tai olla tekemättä mitään, laiskistua. Vapaan tahdon avulla ihmiset voivat pikkuhiljaa, yksi pieni valinta kerrallaan, muuttaa luonnettaan. Vapaan tahdon vuoksi ihmiset kykenevät aitoon rakkauteen.

Koska Jumala ei halua luoda pettävää tai harhaanjohtavaa maailmaa, valinnoillamme on oltava myös aitoja ja vakavia seurauksia. Pelkkä vapaa tahto ei siis riitä aitoon vastuullisuuteen. Maailma, jossa Jumala estäisi jokaisen vapaasti valitun pahan teon seuraamukset, ei sisältäisi aitoa vastuuta. Aito vastuu on kuitenkin vapaan tahdon lisäksi suuri hyvä.

Vapaa tahto ja aito vastuu ovat valtavan hyviä asioita; mutta sitä kautta moraalinen kärsimys tulee mahdolliseksi.

Vapaan tahdon puolustus ei kuitenkaan sano mitään luonnollisesta kärsimyksestä – sellaisesta, jonka alkuperää ei voida laittaa inhimillisten valintojen kontolle. Swinburnen ratkaisu tässä kohdin voidaan nähdä vapaan tahdon puolustuksen eräänlaisena laajennuksena. Swinburnen mukaan luonnollisen kärsimyksen funktio on toimia merkittävien vapaiden valintojen ennakkoehtoina, kahdella tavalla. Ensiksi, luonnollinen kärsimys tarjoaa mahdollisuuksia erityisen arvokkaisiin valintoihin ja emotionaalisiin reaktioihin, joita ei voitaisi saavuttaa muuten (argumentti korkeamman asteen hyveistä). Ja toiseksi, luonnollinen kärsimys tarjoaa vaadittavaa tietoa, jotta merkittävät vapaat valinnat olisivat edes mahdollisia (argumentti tiedon tarpeesta). Katsotaan näitä argumentteja lyhyesti.

Argumentti korkeamman asteen hyveistä (the higher-order-goods defense) väittää, että luonnollinen kärsimys mahdollistaa joitakin arvokkaita emotionaalisia reaktioita ja valintoja, joita ei voitaisi saavuttaa ilman luonnollista kärsimystä. Sympatiaa (emotionaalinen reaktio muiden kärsimykseen) ei voida tuntea ilman kärsimystä. Sympatia on kuitenkin suuri hyvä, sillä on hyvä asia olla huolissaan muista (sillä tämä edellyttää välittämistä ja rakkautta); ja syvällinen huolestuminen vaatii sen, että huolestumisen kohteen asiat ovat todella huonosti. Swinburnen mukaan ”maailma missä on jonkin verran kipua ja jonkin verran sympatiaa on vähintäänkin yhtä hyvä kuin maailma missä ei ole lainkaan kipua eikä lainkaan sympatiaa” (Swinburne 2004: 240). Tämän huomautuksen jälkeen Swinburne jatkaa argumentoimalla, että jotkut erityisen arvokkaat vapaat valinnat ovat mahdollisia ainoastaan vastineina luonnolliseen kärsimykseen. Rohkeus kärsimyksen edessä on loogisesti mahdollista vain silloin, kun kärsimystä on olemassa. Auttaminen ja välittäminen ovat mahdollisia vain silloin, kuin joku kärsii. Samalla kärsimys mahdollistaa tietenkin moraalisesti vääriä reaktioita: itsesääliä, halveksuntaa, laiminlyöntiä, ja niin edelleen. Mutta jotta valinta rohkeuden ja itsesäälin, auttamisen ja laiminlyönnin, välillä olisi ylipäänsä mahdollista, niin maailmassa on oltava kärsimystä. Jos Jumala siis haluaa luoda maailman, missä on sympatiaa, rohkeutta, auttamista, välittämistä ja missä intentionaalisilla toimijoilla on merkittäviä valintoja reaktioidensa suhteen suuren kärsimyksen kohdatessa, niin tämän maailman on sisällettävä kärsimystä. Swinburnen mukaan tuntuva osa merkittävien reaktioiden ja valintojen mahdollistavista kärsimyksistä on luonnollista; pelkän moraalisen kärsimyksen olemassaolo poistaisi suuren määrän mahdollisuuksia valita oikein ja osoittaa sankarillista rohkeutta.

Swinburnen toinen peruste sille, että miksi Jumala sallii luonnollista kärsimystä, on argumentti tiedon tarpeellisuudesta. Luonnollinen kärsimys tarjoaa Swinburnen mukaan välttämätöntä tietoa sille, että meillä on mahdollisuus tehdä valinta hyvän ja pahan välillä. Tiedämme asioista yleensä induktiivisten yleistysten kautta. Ja mitä enemmän meillä on ”dataa” ja mitä lähempänä se on kokemustamme, sitä oikeutetumpia nämä yleistykset ovat. Jotta meillä siis olisi aito valinta tehdä pahaa tai hyvää (missä olla tekemättä hyvää lasketaan jossain tilanteissa pahaksi teoksi), meidän pitää tietää miten jokin paha asia tehdään tai estetään. Mutta silloin meillä pitää olla oikeutettu (suureen evidenssin perustuva sekä kokemustamme lähellä oleva) induktiivinen yleistys siitä, miten pahaa tehdään tai estetään. Muuten meillä ei olisi mahdollisuutta valita pahan ja hyvän välillä. Swinburne ottaa esimerkiksi sairaudet: yritämmekö estää niitä ja parantaa niitä, vai jätämmekö koko asian huomiotta, vai aiheutammeko niitä muille? Jotta arvokas valinta näiden vaihtoehtojen välillä olisi ylipäänsä mahdollista, niin meidän tulee ensiksi tietää oikeutetun induktion kautta, että sairaudet aiheuttavat todella pahoja asioita. Luonnon tulee olla lainomainen ja säännönmukainen. Meidän pitää oppia näitä säännönmukaisuuksia saadaksemme niistä tietoa. Ja meidän tulee oppia kärsimystä aiheuttavista luonnollisista prosesseista, jotta voisimme tietää niistä ja jotta meillä tätä kautta olisi eräs aito hyvä: mahdollisuus vakaviin moraalisiin valintoihin.

Vaikka Jumala saisi aikaan Swinburnen kuvailemia suurempia hyvyyksiä sallimalla kärsimystä, niin onko Jumalalla silti oikeus antaa ihmisten kärsiä? Eikö esimerkiksi lääkärin tulisi ensiksi kysyä potilaan suostumus, ennen kuin hänellä on oikeus aiheuttaa tälle kipua jonkin suuremman hyvän nojalla? Lääkärin tulisi, kyllä, mutta Jumalan ei, kahdesta syystä. Ensiksi, Jumala (ja vain Jumala) on elämän antaja. Jos Jumala on olemassa, niin elämämme riippuu hänestä täysin; hänellä on siis oikeus vaikuttaa elämäämme kärsimysten kautta, kunhan hänellä on tähän riittävät perusteet. Kellään muulla kuin Jumalalla ei ole tätä oikeutta. Tämän vuoksi vastalause, minkä mukaan Swinburnen teoriasta seuraisi se, että me voisimme oikeutetusti aiheuttaa kärsimystä muille (suurempien hyvyyksien nojalla), ei ole hyvä.

Toiseksi, lääkärit voisivat kysyä potilaidensa suostumusta; Jumalalla tätä mahdollisuutta ei ole. Jumalan valinta ei koske sitä, millä tavalla käyttää jo olemassa olevia ihmisiä, vaan sitä, millaisia ihmisiä luoda ensi sijassa ja millaiseen maailmaan heidät laittaa. Jumalan tilanteessa ei ollut ihmisiä joilta kysyä. (Swinburne 2004: 258.)

Tämän lisäksi, Jumala on asettanut rajoituksia kärsimyksille. Kukaan ei voi kärsiä enempää kuin noin 80 vuotta – elämän lyhyys toimii rajoituksena. Lisäksi, intensiivisimpien kipujen kohdalla ihminen joko ei enää tunne kipua tai kuolee.

Harhaoppisen mietteitä

Blogin ”Usko tai älä – Harhaoppisen mietteitä uskosta ja epäilystä” kirjoittajan (ja omien kirjoitusteni kriitikon, erittäin terävän sellaisen) mukaan Swinburnen näkemyksistä seuraisi se, että meidän ei ehkä pitäisi estää moraalista ja luonnollista kärsimyksiä (kuten rikollisuutta ja sairauksia), sillä tällöin estäisimme Swinburnen kuvailemia suurempia hyviä (vapaita ja vastuullisia valintoja):

Jokaisessa maailman sivistysvaltiossa investoidaan suuria rahasummia poliisivoimien ylläpitoon. Poliisivoimien eräs tarkoitus on rajoittaa ihmisten vapautta raakaan väkivaltaan toisiaan kohtaan. Swinburnen ajatusmallin perusteella poliisin olemassaolo näyttäisi pahalta asialta – poliisi riistää ihmisiltä mahdollisuuden aitoon vastuuseen. Mutta poliisivoimien väittäminen pahaksi lienee useimpien ihmisten mielestä vahvasti epäintuitiivista . . .

Swinburnen ajatusmalli näyttää erityisen ongelmalliselta lääketieteen kehityksen kannalta. Kuvitellaan, että olisin nerokas tiedemies ja keksisin uuden lääkkeen, joka parantaa kaikki mahdolliset syöpäsairaudet. Pitäisikö minun nyt julkistaa keksintöni? – – Yleisen hyvän maksimoimikseksi minun siis kannattaisi heittää lääkkeen kemiallinen kaava roskakoriin. Oletan tämän vaikuttavan useimpien ihmisten mielestä äärimmäisen epäintuitiiviselta.

Nähdäkseni tämä ei ole hyvä vastalause Swinburnen puolustukselle; kyseiset ”äärimmäisen epäintuitiiviset” asiat eivät seuraa Swinburnen näkemyksistä. Kun esimerkiksi kehitämme lääkkeen johonkin sairauteen, emmekä jätä asiaa huomiotta tai aiheuta sairauden lisääntymistä, teemme moraalisesti vastuullisen ja oikean valinnan. Teemme siis (Swinburnen teoriastakin käsin) juuri niin, kuin meidän pitäisi tehdä. Mutta jotta tämä oikea valinta olisi edes mahdollista ensi sijassa, niin sairauksia on oltava olemassa. Jos niitä ei olisi olemassa, tieteilijä ei voisi osoittaa sankarillista puoltaan omistamalla elämänsä tietyn lääkkeen keksimiselle. Tällaiset vastuulliset ja merkittävät valinnat ovat mahdollisia vain kärsimyksen täyteisessä maailmassa. Harhaoppisen väite ”Swinburnen ajatusmalli näyttää erityisen ongelmalliselta lääketieteen kehityksen kannalta” perustuu siis sekaannukselle ja näyttää kummalliselta myös sen kannalta, että Swinburne usein ottaa nimenomaan lääketieteen erääksi esimerkiksi havainnollistamaan ajatusmalliaan (esim. Swinburne 2004: 249‒250).

Tai kun investoimme rahaa poliisivoimien ylläpitoon estääksemme rikollisuutta, niin teemme Swinburnen teorian näkökulmasta juuri niin kuin meidän pitää: teemme merkittävän vapaan valinnan sijoittaa resurssimme hyvään asiaan (rikollisuuden hillitsemiseen), sen sijaan, että jättäisimme asian huomiotta tai pyrkisimme aktiivisesti lisäämään sitä. Jälleen, tämä merkittävä valinta on mahdollista vain silloin, kun rikollisia on olemassa, ensi sijassa.

On myös hyvä huomioida, että me ihmiset emme usein ole siinä episteemisessä asemassa, että voisimme arvioida milloin jokin tietty kärsimys tuottaa jonkin suuremman hyvän. Vain Jumala on tässä asemassa, jonka vuoksi vain Jumalalla on oikeus sallia kärsimystä. Ihmisten tulisi omasta näkökulmastaan aina pyrkiä estämään kärsimystä, sillä kärsimys on prima facie paha asia. Me emme, toisin kuin Jumala, tiedä milloin kärsimys tuottaa suurempia hyviä; siksi meidän tulisi aina pyrkiä estämään kärsimystä; Jumalalle asiat voivat kuitenkin näyttää erilaiselta.

”Usko tai älä” –blogin kirjoittaja myös ehdottaa, että Jumala olisi voinut taata ihmisille vapaan tahdon, mutta silti ihmeen kautta aina estää järkyttävien valintojen seuraamukset (antamalla potentiaaliselle kärsijälle mahdollisuuden paeta toiselle mantereelle aina silloin, kuin joku yrittää satuttaa tätä). En pidä tätäkään hyvänä vastalauseena Swinburnen teorialle. Kyseinen maailma olisi, Swinburnen sanoin, ”lelu-maailma; maailma, missä asioilla on väliä, muttei kovin paljoa; missä voimme valita ja valinnoillamme voi olla pientä vaikutusta, mutta todelliset valinnat pysyvät Jumalalla” (Swinburne 2004: 264). Kyseisessä maailmassa meillä voisi olla vapautta, mutta ei aitoa vastuullisuutta. Valinnoillamme ei olisi aitoja, vakavia seurauksia. Vastalauseen mukaan Jumalan ei pitäisi luottaa meihin maailman suhteen, eikä antaa meille aitoja mahdollisuuksia näyttää sankarillisia puoliamme (emt.)

Blogin kirjoittajan mukaan Swinburnen näkemys voisi toimia

jos hän esittäisi jonkin psykologisen teorian perusteella laskelman siitä, kuinka suuri vapauden määrä parhaiten edistää ihmisen mahdollisuutta merkityksellisiin valintoihin, ja toteaisi mittaustulosten avulla reaalimaailman tilanteen vastaavan teoreettista laskelmaa. Mutta Swinburne ei tietääkseni ole tällaisia laskelmia ja mittauksia toteuttanut. On vaikea kuvitella kuinka ne ylipäänsä olisivatkaan toteutettavissa.

On todellakin erittäin vaikeaa kuvitella, kuinka tällaiset laskelmat voitaisiin toteuttaa. Tämän vuoksi pidän tätä tulosta reductio ad absurdumina vaatimukselle tehdä tällaisia mittauksia ylipäänsä. Mahdottoman vaatiminen ei ole hyvä vastalause.

Blogin kirjoittaja päättää Swinburne-kritiikkinsä näihin sanoihin:

Mutta herää kysymys, mahtaisiko Swinburne pitää kiinni tällaisesta tulkinnasta aidon moraalitajunsa vuoksi, vaiko pikemminkin siksi, että hänen henkilökohtainen uskonnollinen vakaumuksensa pakottaa hänet näkemään reaalimaailmamme parhaana mahdollisena.

Swinburne ei pidä aktuaalista maailmaa parhaana mahdollisena, yksinkertaisesti siksi, että parasta mahdollista maailmaa ei ole olemassa. (Leibnizin näkemys, jonka mukaan Jumalan on luotava paras mahdollinen maailma, ei ole kovin suosittu.) Swinburnen mukaan aktuaalinen maailma ei ole kuitenkaan niin kamala, että se osoittaisi Jumalan olemassaolon epätodennäköiseksi. Onko tämä näkemys pelkästään Swinburnen oman uskonnollisen vakaumuksen motivoima? Kenties, mutta vaikka näin olisikin, niin tämä ei ole kovin relevanttia Swinburnen argumenttien kannalta. Argumentin esittäjän psykologiset motiivit eivät voi heikentää itse argumentin pätevyyttä. (Voisin myös lisätä, että kumpikin osapuoli voisi pelata tätä samaa psykologisten motiivien arvaamispeliä. Ehkä blogin kirjoittajan oma kriittisyys Swinburnea kohtaan kumpuaa osittain kirjoittajan anti-teistisestä vakaumuksesta.)

Harhaoppisen mietteet sisältävät joitain muitakin argumentteja Swinburnen puolustusta vastaan, mutta jo kommentoimieni argumenttien tavoin en katso niiden onnistuvan. Kyseisen blogikirjoituksen alkupuolelta tosin löytyy eräs huomio, jota pidän vakavana ongelmana Swinburnen näkemyksille:

Vaikka vastuu (ja mahdollisuus vastuun väärinkäyttämiseen) on joissain tilanteissa ja jossain määrin hyvä asia, vaatiiko aito vastuu pahuuden sallimista sellaisessa suunnattoman suuressa mittakaavassa, missä se maailmassamme ilmenee?

Tämä on hyvä huomio, jonka Swinburne itsekin myöntää. Tästä pääsemmekin sopivasti tarkastelemaan Swinburnen puolustuksen riittävyyttä ehdon 2 valossa.

Swinburnen puolustus ja ehto (2)

Swinburnen mukaan ehto (1) siis täyttyy: kärsimys on ainoa tapa, jolla Jumala voi saada aikaan tiettyjä erityisen hyviä asioita. Mutta entä toinen ehto? Ovatko kärsimyksen sallivat suuremmat hyvyydet tarpeeksi hyviä voittamaan kärsimysten pahuudet? Varsinkin hirvittävät ja kauheat kärsimykset tuottavat ongelmia. Vapaa tahto, arvokkaat mahdollisuudet merkittäviin emotionaalisiin reaktioihin ja valintoihin sekä vaadittava tieto näiden mahdollisuuteen ovat hyviä asioita, mutta ovatko ne viimeisessä analyysissa riittävän hyviä? Jos Jumala on olemassa, niin sallisiko hän todella kauheuksia näiden perusteiden vuoksi? Eikö Jumala olisi tällöin mennyt liian pitkälle? Tämä on erittäin vakavasti otettava vastalause Swinburnen puolustukselle, ja Swinburne itse on tästä samaa mieltä. Hän myöntää tuntevansa ”huomattavaa alustavaa sympatiaa” (Swinburne 2004: 263; hänen korostukset) tätä vastalausetta kohtaan. Swinburnen mukaan tämä vastalause näyttäisi osoittavan, että argumentti kärsimyksestä teismiä vastaan onnistuu (emt.)

Swinburne kuitenkin jatkaa toteamalla, että jos Jumala olisi poistanut maailmasta yhden kauhean kärsimyksen, hän olisi samalla poistanut maailmasta yhden suuren hyvän. Maailma missä meillä ei olisi aitoa ja todellista vastuuta sekä vapautta saada aikaan hirvittävääkin pahuutta olisi lelu-maailma.

Tästä huomiosta huolimatta, Swinburne pitää tätä kauheuksiin perustuvaa vastalausetta niin vahvana, että hänen on lisättävä yksi tai kaksi lisähypoteesia teismiin, jotta vastalause voitaisiin käsitellä adekvaatisti. (Tämä on aikamoinen myönnytys Swinburnelta, joka Jumalan olemassaoloa puolustavassa kirjassaan pistää erittäin suuren painoarvon hypoteesin yksinkertaisuudelle; se että hän on valmis monimutkaistamaan teismiä vastatakseen tähän vastalauseeseen osoittaa, kuinka tosissaan hän ottaa älyllisen kärsimyksen ongelman. Mielestäni Swinburne on tässä kuitenkin aivan oikeassa; kauheuksien selittäminen teismin pohjalta vaatii jotain lisää.) Ensiksi, pelkkään teismiin on lisättävä hypoteesi kuolemanjälkeisestä elämästä. Hirvittäviä kärsimyksiä täynnä olevat elämät – varsinkin ne, jotka ovat viimeisessä analyysissa sellaisia, että ne eivät olleet elämisen arvoista – saavat korvaukseksi kuolemanjälkeisen elämän, jonka kautta mikään elämä ei ole loppupeleissä niin huono, ettei se olisi elämän arvoinen. Toiseksi, Swinburne ehdottaa että kauheuksien vuoksi Jumalan on tultava lihaksi (inkarnoiduttava) ja jakaa kärsimyksiä kanssamme. Hyvät vanhemmat jakavat ne kärsimykset, joihin he altistavat lapsensa (jos vanhemmat antavat lapselleen vain terveellistä ruokaa, heidän ei tule syödä pitsaa ja karkkia lapsensa edessä, vaan syödä samaa terveellistä ruokaa mitä lapsikin syö). Jos täydellisen hyvä olento sallii meidän kärsiä kauheuksia suurempien hyvyyksien tähden, hänen voisi odottaa jakavan tämän kärsimyksen kanssamme.

Kun nämä kaksi lisähypoteesia – kuolemanjälkeinen elämä sekä inkarnaatio ja Jumalan oma kärsimys – lisätään teismiin ja tässä kirjoituksessa artikuloituun puolustukseen, niin yhdessä ne Swinburnen mukaan onnistuvat osoittamaan, että edes hirvittävät kärsimykset eivät ole yllättäviä teistisestä perspektiivistä. Swinburne (2004: 265) huomioi, että Jumala voi hyvinkin pyytää meiltä paljon antaakseen meille paljon.

Koska ”pelkkään teismiin” pitää lisätä kaksi lisähypoteesia kärsimyksen ongelman vuoksi – ja lisähypoteesit alentavat hypoteesin sisäistä todennäköisyyttä – niin Swinburne katsoo argumentin kärsimyksestä tarjoavan onnistuneen ”C-induktiivisen” argumentin Jumalan olemassaoloa vastaan. Tällainen argumentti alentaa johtopäätöksensä todennäköisyyttä hieman, joskaan ei kovin paljoa. Swinburnen mukaan siis kärsimys voi alentaa teismin todennäköisyyttä jonkin verran – mutta koko evidenssiä vasten teismi osoittautuu silti todennäköiseksi. Swinburne lisää, että koska kuolemanjälkeinen elämä ja inkarnaatio kuuluvat osaksi kristillistä teismiä, niin argumentti kärsimyksestä ei ole onnistunut C-induktiivinen argumentti kristillistä teismiä vastaan.

Lopuksi Swinburne tekee tärkeän huomion: Vain ne, jotka arvostavat enemmän sitä, mitä me teemme (millaisia valintoja suoritamme, mitä teemme toisille, millaisia persoonia meistä tulee), kuin sitä, että mitä meille tapahtuu (millaisia nautinnon ja kivun kokemuksia koemme), tulevat tuntemaan sympatiaa Swinburnen puolustusta kohtaan (Swinburne 2004: 267). Olen Trent Doughertyn kanssa samaa mieltä siitä, että tämä on syvällinen huomio. Tai toistaakseni Marilyn McCord Adamsin (1989) sanoja: kärsimys voi osoittaa kaikkitietävän ja kaikkivoivan nautinnon maksimoijan olemassaolon epätodennäköiseksi; tämä ei kuitenkaan ole ongelmallista filosofiselle teismille, jonka mukaan tällaista nautinnon maksimoijaa ei ylipäänsäkään ole olemassa.

(Voisin lisätä, että oma tiivistelmäni Swinburnen näkemyksistä ei varmastikaan ole riittävä sille, joka haluaa tosissaan arvioida Swinburnen puolustuksen pätevyyttä. Swinburne on puolustanut teoriaansa kattavasti ja syvällisesti akateemisissa kirjoituksissaan; en pidä omaa tiivistelmääni riittävänä tekemään sille ansaitsemaansa oikeutta.)

Johtopäätös

Swinburnen puolustus siis täyttänee ehdon (1), sillä Jumala ei olisi voinut luoda Swinburnen kuvailemien hyvyyksien sisältämää maailmaa sallimatta kärsimystä. Tältä osin pidän siis Swinburnen teoriaa uskottavana. Swinburnen puolustuksen ongelma on kuitenkin ehto (2). Swinburne itse myöntää, että merkittävät vapaat valinnat ja vastuut eivät ole tarpeeksi suuria hyviä voittamaan kaikkia kärsimyksiä. Siksi hän lisää puolustukseensa kuolemanjälkeisen elämän. Kuten totesin edellisessä osassa, tämä liike on käsittääkseni aivan oikea. Mutta jos kuolemanjälkeinen elämä tarvitaan selittämään pahimmat kärsimykset, niin miksemme rakentaisi puolustustamme sen ympärille alusta asti, sen sijaan, että toisimme sen esiin viime hetkillä myöhäisenä lisänä? Swinburnen kuvailemat hyvyydet voivat silti olla osa teististä puolustusta, mutta nähdäkseni puolustus voitaisiin rakentaa kuitenkin siten, että kuolemanjälkeinen elämä on heti alusta saakka sen keskiössä.

Tämän vuoksi en hyväksy Swinburnen puolustusta tout court. Siinä on paljon oikeita elementtejä, mutta itse rakentaisin puolustuksen eri tavalla. Seuraavissa osissa tarkastelen Peter van Inwagenin sekä Eleonore Stumpin puolustuksia, jotka on rakennettu mielestäni juuri niin kuin pitää.

Kirjallisuus

Adams 1989: ”Horrendous Evils and the Goodness of God”. Proceedings of the Aristotelian Society.

Swinburne 2004: The Existence of God. Oxford University Press (toinen painos).

Van Inwagen 2006: The Problem of Evil. Oxford University Press.

Kärsimyksestä, osa 4: Induktiivinen kärsimyksen ongelma (II): Johdanto teistisiin puolustuksiin

Aluksi

Tähän mennessä älyllistä kärsimyksen ongelmaa käsittelevässä kirjoitussarjassamme olemme johdanto-osan jälkeen keskustelleet loogisesta kärsimyksen ongelmasta ja siitä, kuinka Plantingan vapaan tahdon puolustus on todennäköisesti kumonnut sen; G.E. Mooren siirtymästä; sekä skeptisestä teismistä. Kaksi viimeistä aihetta olivat epäsuoria vastauksia induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan. Seuraavaksi siirrymme suorien vastauksien pariin – vastauksien, mitä pyrkivät sanomaan suoraan, miksi Jumala saattaisi sallia niin paljon kauheuksia, kuin mitä maailmamme kiistattomasti sisältää.

Ennen kuin lähdemme käsittelemään näitä vastauksia, haluan kuitenkin jälleen sanoa muutaman alustavan seikan. Tämä kirjoitus koostuu näistä alustavista huomioista; seuraavassa osassa menemme itse teistisiin vastauksiin. (Olen pahoillani siitä, että käytän niin paljon aikaa alustavien asioiden kanssa. Haluan kuitenkin keskustella älyllisestä kärsimyksen ongelmasta kattavasti, joka valitettavasti vaatii alustusta.)

Teodikea vai puolustus?

Kuten näimme loogista ongelmaa käsittelevässä osassa, Plantingalta periytyvän terminologian mukaan on erotettava toisistaan teodikea ja puolustus. Teodikean tarjoava teisti pyrkii kertomaan induktiivisen kärsimys-argumentin esittävälle ateistille, mikä Jumalan peruste sallia kärsimystä aktuaalisesti tai tosiasiallisesti on. Puolustuksen esittäjän tavoite on vaatimattomampi. Puolustaja pyrkii kertomaan ainoastaan mahdollisesti toden tarinan. On selvää, että loogisen kärsimyksen ongelman vastaukseksi pelkkä puolustus on riittävä; mutta entä induktiivisen?

Induktiivisen version esittävä ateisti argumentoi, että kärsimykset ja kauheudet tekevät Jumalan olemassaolosta epätodennäköistä. Kuinka sitten pelkkä puolustus voisi olla riittävä vastaus tähän argumenttiin? Induktiivisen argumentin esittävä ateisti myöntää, että Jumalalla saattaa olla peruste sallia kärsimystä; ateistin mukaan tämä on kuitenkin epätodennäköistä. Eikö puolustuksen antaminen ainoastaan tee jotain, jonka ateisti jo hyväksyy: osoittaa, että Jumalalla ainoastaan saattaa olla etsimämme peruste? Eikö teisti siis tarvitse nimenomaan teodikean?

Vaikka en ole tästä täysin varma, niin itselleni tilanne vaikuttaisi seuraavanlaiselta: Jos ”puolustus” ymmärretään silkkana loogisena mahdollisuutena, niin se ei riitä vastaukseksi induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan (vaikka se riittääkin vastaukseksi loogiseen ongelmaan). Tarvitsemme jotain vahvempaa. Emme kuitenkaan välttämättä tarvitse teodikeaa – Jumalan itse asiallista perustetta sallia kärsimystä. Meille rajallisille ihmisille Jumalan aktuaalisen perusteen sallia kärsimystä löytäminen voi olla hyvin hankalaa. Voimme keksiä mahdollisia kandidaatteja tälle, mutta voimmeko koskaan oikeutetusti sanoa, että tässä nyt on Jumalan itse asiallinen peruste sallia kärsimystä? En ole varma. Jos haluamme pysyä mahdollisimman vaatimattomina ja pitäytyä puolustuksen etsimisessä, niin tarvitsemme kenties puolustuksen siinä mielessä, kuin missä van Inwagen (2006: 83‒84) näyttää sen ymmärtävän. Tarinan, joka on muutakin kuin pelkkä sisäisesti ristiriidaton mahdollisuus: joka on aito ja relevantti mahdollisuus, vaikkei välttämättä tosi. (Tämä muistuttaa William Haskerin (2007) ”vaatimatonta teodikeaa”.) Jos asianajaja esittää, että syytetty ei ole syyllinen, koska rikoksen teki itse asiassa syytetyn identtinen kaksonen, josta kaikki tiedot ovat kuitenkin kadonneet, asianajajaa ei otettaisi vakavasti (van Inwagen 2006: 66). Hän ei olisi tarjonnut aitoa ja relevanttia mahdollisuutta, vaikkakin hänen tarinansa oli heikossa mielessä mahdollinen.

Tarvitsemme siis puolustuksen ymmärrettynä aidoksi mahdollisuudeksi. Mahtaako tällä tavalla ymmärretty puolustus (erotuksena teodikeasta) olla riittävä vastauksena induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan? Van Inwagen (2006: 66) esittää analogian: Ystäväsi Niina jättää jostain syystä nuoret lapsensa yksin kotiinsa useiden tuntien ajaksi. Tätisi Martta kuulee tästä ja julistaa Niinan huonoksi ja vastuuttomaksi äidiksi. Sinä kuitenkin puolustat ystävääsi esittämällä puolustuksen van Inwagenin mielessä (tarinan, joka on aito ja relevantti mahdollisuus, vaikkei välttämättä tosi). Ehdotat, että kenties Niinan joku lapsista sairastui, ja Niinan – jolla ei ole puhelinta tai autoa – oli pakko mennä sairaalaan hakemaan apua. Kellokin oli kaksi yöllä, joten kukaan naapuri ei olisi tullut avaamaan ovea tuolloin. Et tiedä oliko tämä Niinan peruste jättää lapsensa yksin, mutta ainakin se on eräs aito mahdollisuus (eikä pelkkä loogisesti koherentti, mutta hyvin epäuskottava tarina). Olet tämän avulla osoittanut Martta-tädin syytökset ennenaikaisiksi ja epäoikeutetuiksi.

Jos pelkkä (aidon mahdollisuuden sisältävä) puolustus riittää Niinalle, niin miksei se riittäisi teistille kärsimys-argumentin edessä? Ateistin mukaan kärsimystä sallivien perusteiden olemassaolo on ”epätodennäköistä”; teisti esittää vastauksena tähän aidon mahdollisuuden tällaiseksi perusteeksi; onko ateistin todennäköisyysarvio enää oikeutettu? Ei ole selvää, että se olisi. Varsinkaan silloin, jos teistillä on esittää yhden sijasta useita puolustusta – esimerkiksi kaksi tai kolme aidosti mahdollista tarinaa, joissa Jumalalla on peruste sallia kärsimystä. Van Inwagenin sanoin:

It never hurts to have more than one defense. The counsel for the defense who has a plausible story that explains away the prosecuting attorney’s apparently damning evidence does well. But the defense counsel who has two such plausible stories—different stories, stories that are not trivial variations on a single theme—does better. (van Inwagen 2006: 128)

Tällaisessa tilanteessa ateistin todennäköisyysarvio alkaa näyttää heikolta. Ja nimenomaan tämän aion tehdä tämän kirjoitussarjan jäljellä olevissa osissa. Tulen puolustamaan muutamaa eri puolustusta ymmärtäen puolustuksen aidoksi, relevantiksi mahdollisuudeksi.

Johdanto tuleviin puolustuksiin

Seuraavissa osissa tarkastelen muutamaa teististä puolustusta. Ennen tätä, haluan kuitenkin jo tässä vaiheessa keskustella lyhyesti siitä, mitkä ovat ehdot onnistuneelle puolustukselle ja mitkä elementit onnistuneen puolustuksen tulisi sisältää, jotta se täyttäisi nämä ehdot.

Nähdäkseni onnistuneella puolustuksella on kaksi keskeistä ehtoa:

1. Kärsimyksen kautta saadaan aikaan jokin ”suurempi hyvyys”, mitä ei voida saavuttaa kaikkitietävän, kaikkivoivan ja täydellisen hyvän olennon toimesta millään muilla keinoilla, kuin sallimalla kärsimystä. Kärsimyksen tulee siis olla loogisesti ja moraalisesti ainoa mahdollinen tapa saavuttaa tämä hyvyys.
2. Puolustuksen tarjoaman ”suuremman hyvän” hyvyys tulee olla parempaa kuin siihen vaadittavan kärsimyksen pahuus. Toisin sanoen, kärsimyksen kautta saavutetun hyvän tulee voittaa tai lunastaa kärsimyksen pahuus.

Nämä ehdot ovat tärkeitä. Onnistuneen puolustuksen ei tule mainita mitä tahansa ”suurempaa hyvää”, jonka saamiseksi pitäisi kärsiä. Tämän suuremman hyvän pitää olla sellainen, että kärsimys on ainoa tapa saavuttaa se, ottaen huomioon Jumalan kaikkitietävyyden, kaikkivoipaisuuden ja moraalisen täydellisyyden; edes Jumala ei olisi voinut saavuttaa sitä mitenkään muuten (ehto 1). Suuremman hyvän pitää myös olla niin hyvä asia, että se lopulta, viimeisessä analyysissa, voittaa kärsimyksen ja pahuuden (Adams 2000). Tämä tarkoittaa sitä, että pahimmankin kärsimyksen läpikäynyt henkilö olisi valmis toteamaan saadessaan selville tämän suuremman hyvän, että hänen kärsimyksensä on nyt voitettu, lunastettu, unohdettu. Loppujen lopuksi kaikki oli sen arvoista. (Ehto 2.) Tämä ei tietenkään tarkoita sitä, että kärsimykset olisi nyt jotenkin mitätöity tai poistettu. Mikään ei muuta kärsimystä, mikään ei poista sitä. Mutta tämä ei ole ristiriidassa sen kanssa, että sietämättömimmätkin kärsimykset voidaan lunastaa tai kukistaa.

Näkemykseni mukaan jokaisen onnistuneen puolustuksen tulee sisältää kaksi elintärkeää tekijää, jotka pystyvät vastaamaan ehtojen 1 ja 2 asettamiin haasteisiin. Ensimmäinen niistä on inhimillinen vapaa tahto. Kuten olemme jo nähneet, edes Jumala ei voi antaa ihmisille vapautta ja varmistaa, että nämä ihmiset eivät tule aiheuttamaan kärsimystä. Ainakin Augustinukseen saakka ulottuva oivallus, jonka mukaan ehto 1 täyttyy elegantisti vapaan tahdon vuoksi, osuu siis mielestäni naulan kantaan. Toinen tärkeä tekijä on kuolemanjälkeinen elämä. Vain ikuinen onni, autuus ja rakkaus voi olla loppujen lopuksi tarpeeksi suuri hyvä kukistamaan hirveimpien kärsimysten pahuudet. Olen monen kristillisen ajattelijan kanssa samaa mieltä siitä, että ilman kuolemanjälkeistä elämää kärsimystä ei voitaisi koskaan voittaa. (Jos tämä on totta, niin ehto 2 täyttyy tämän myötä.)

Vastalause: Mutta eikö vetoaminen vapaaseen tahtoon ja kuolemanjälkeiseen elämään ole ongelmallista teistille? Molemmat kun ovat vahvasti kiistanalaisia olettamuksia. Miten teisti voi vedota näihin asioihin, ilman että hän ensin antaisi evidenssiä niiden olemassaolon puolesta? Vastaus: Tämä vastalause perustuu sekaannukselle puolustuksen luonteesta ja kärsimyksen ongelman logiikasta. Ensiksi, muista että keskustelen tässä puolustuksista, en teodikeoista, jonka vuoksi en väitä näitä asioita tosiksi. Puolustus ei ole sitoutunut siihen, että siinä esiintyvät asiat ovat tiedettävästi tosia. Ainoa asia joka riittää, on että siinä esiintyvät asiat ovat mahdollisesti tosia; että emme tiedä niiden olevan väärässä. Enkä tiedä onnistuneita argumentteja sen puolesta, että vapaa tahto tai kuolemanjälkeinen elämä olisivat tiedettävästi epätosia oletuksia.

Toiseksi, kärsimys-argumentin sisäinen logiikka on hyvä pitää mielessä. Argumentin kärsimyksestä esittäjä pyrkii nostattamaan teismille sisäisen ongelman: Jos Jumala on olemassa, niin miksi hän sallii niin paljon kärsimystä? Mutta silloin teisti on tietenkin täysissä oikeuksissaan olettaa vastauksissaan asioita, jotka kuuluvat sisäisesti teistiseen viitekehykseen. Se että teismi lisättynä oletuksilla, jotka eivät ole osa teismiä, ei pystyisi selittämään jotain empiiristä tosiasiaa, ei olisi kovin yllättävää.

Seuraavissa osissa tulen tarkastelemaan Swinburnen, van Inwagenin sekä Stumpin puolustuksia, joissa nämä tekijät – vapaus sekä kuolemanjälkeinen elämä – ovat vahvasti esillä. Tämä kirjoitus on ollut vasta alustava hahmotelma. Seuraavissa osissa tulen keskustelemaan tarkasti, millä tavalla vapaa tahto ja kuolemanjälkeinen elämä itse asiassa onnistuvat tarjoamaan vahvan puolustuksen kärsimyksen ongelman edessä.

Koska nämä puolustukset sopivat parhaiten ihmisten kärsimykseen – ja vielä tarkemmin, mentaalisesti toiminnallisten aikuisten kärsimykseen (Stump 2010) – siirrän keskustelun eläinten ja ei-mentaalisesti kypsien aikuisten ihmisten kärsimyksestä myöhemmälle. Sanon siis jotain tästä jälkimmäisestä kärsimyksestä, mikä on eittämättä todella hankalaa selittää, vasta sen jälkeen, kun olen keskustellut siitä, miksi Jumala saattaisi sallia mentaalisesti kypsien aikuisten ihmisten kärsiä. (Nämä samat perusteet saattavat olla riittäviä myös esimerkiksi lasten ja eläinten kärsimykselle. Tämä ei kuitenkaan vaikuta ainakaan itselleni itsestään selvältä, jonka vuoksi voi olla hyvä näin aluksi rajoittaa tämä keskustelu tällä tavoin.)

Stumpin analogia

Vielä viimeinen asia.  Reaktio ei-teistien suunnalta teistisiä teodikeoja tai puolustuksia kohtaan on usein melko negatiivinen. Kärsimyksen ongelmasta vakuuttunut ateisti ei näe, miten teistin tarjoamat perusteet voisivat olla riittäviä, kun pohdimme maailmassa esiintyvän kärsimyksen hirvittävyyttä. Ateisti voi ajatella, että teistin ainoa peruste pitää näitä vastauksia adekvaatteina voi olla teistin halu pitää kiinni uskostaan vastaevidenssistä huolimatta.

Tällaista ajattelutapaa vastaan, haluan mainita Eleonore Stumpin mainion analogian, joka mielestäni sopii hyvin tähän kohtaan. Analogian tarkoituksena on kyseenalaistaa mainittu ateistinen ajattelutapa sekä toimia viimeisimpänä johdatuksena tuleville osille, joissa käsittelemme teistisiä puolustuksia.

Stump pyytää meitä ajattelemaan marsilaisia, joiden ainoa tiedonlähde ihmisistä maapallolla on peräisin videosta, jossa kuvataan sairaalassa tapahtuvia leikkauksia. Stump jatkaa:

Imagine how the doctors who run the hospital must look to such a Martian. The Martian sees patients being given drugs that make them sick and wretched. He sees patients having their limbs amputated or their internal organs cut out, and he hears the groans of those recovering from surgery. He sees patients dying in hospital, including those dying as medical teams are doing things to them, and he observes the grief of their families and friends. This litany of miseries could continue ad nauseam. The Martian seeing all this will be filled with horror and moral indignation at the doctors who plainly allow the suffering when they are not in fact actively causing it.

Any suggestion that the doctors are actually benevolent toward their patients will be met by the Martian with scorn and with incredulity that we would have to see the face to try advancing such a claim. The Martian knows what he has seen. We can try telling him that the patients are in the hospital in the first place only because they are sick, and he will reply indignantly that in very many cases there was no sign of sickness in them that he could see when they came into the hospital; the signs of sickness appeared only after the doctors went to work on them. We can explain to him that the sicknesses in question often take specialized skills, which only the doctors have, to diagnose; and he will dismiss our explanation with disdain as special pleading. We can tell him that without the treatments the patients would be sicker or would die, and he will point out that many of the patients he saw died apparently just because of the doctors’ treatments. We can respond that, on the contrary, many of the patients are in fact cured and live a long time outside the hospital, and then the Martian will turn on us with withering moral disgust at such pie-in-the-sky nonsense as the notion of life outside the hospital. And so on and on. (Stump 2010: 17‒18)

Mielestäni tämä analogia havainnollistaa hyvin sitä, miten eri lähtökohdista teistit ja ateistit usein katselevat kärsimyksen ongelmaa. Jumalan olemassaoloon uskova henkilö on avoimempi sille, että Jumalalla itse asiassa on jokin peruste sallia kauheuksia, samoin kuin ihminen on marsilaista avoimempi sille, että lääkäreillä on moraalisesti riittävä peruste leikata potilaiden sisäelimiä irti.

Yhteenveto

Olen argumentoinut, että onnistunut puolustus (erotuksena teodikeasta, ymmärrettynä aidoksi ja relevantiksi mahdollisuudeksi) on riittävä vastaus induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan. (Puolustus, tai puolustukset; kaksi tai kolme puolustusta on parempi kuin yksi.) Jos teisti siis pystyy kertomaan tarinan (tai tarinoita), jossa kärsimyksen olemassaolo ei ole kovin yllättävää, vaikka Jumala olisi olemassa, ja tämä tarina on aito ja relevantti mahdollisuus, niin nähdäkseni teisti on onnistunut alentamaan luottamustamme ateistisen kärsimys-argumentin tekemään elintärkeään todennäköisyysarvioon, jonka mukaan on epätodennäköistä, että Jumala sallisi kauheita kärsimyksiä. Argumentoin myös, että onnistuneen puolustuksen tulisi täyttää kaksi ehtoa (ehdot 1 ja 2, ks. yllä); sekä sisältää (ainakin) vapaan tahdon ja kuolemanjälkeisen elämän keskeisinä tekijöinä. Tarkensin tämän lisäksi, että tulen tulevissa osissa puhumaan ainoastaan mentaalisesti kypsien aikuisten ihmisten kärsimyksestä, jättäen muunlaisen kärsimyksen myöhempään osaan.

Mutta onko tällaisia onnistuneita puolustuksia olemassa? Tulemme tarkastelemaan tätä pian. Joku lukija voi ensi silmäyksellä pitää teistisiä puolustuksia kärsimyksen ongelman edessä täysin riittämättöminä osoituksina teistin epätoivoisesta halusta uskoa Jumalaan selkeästä vastaevidenssistä huolimatta. Tässä tilanteessa haluaisin tämän lukijan ajattelevan Stumpin analogiaa marsilaisista ja sairaalasta. Ehkä lukija on oikeassa. Mutta kenties on olemassa mahdollisuus, jonka mukaan hän on väärässä; kenties kyseinen henkilö on hieman samassa asemassa, kuin sairaalaa kuvotuksella katseleva marsilainen.

Viitekirjallisuus

Adams 2000: Horrendous Evils and the Goodness of God (CUP)

Hasker 2007: Arvio van Inwagenin The Problem of Evil –teoksesta (NDPR)

Stump 2010: Wandering in Darkness (OUP)

Van Inwagen 2006: The Problem of Evil (OUP)

Kärsimyksestä, osa 3: Induktiivinen kärsimyksen ongelma (I): G.E. Mooren siirtymä ja skeptinen teismi

Aluksi

Viime osassa älyllistä kärsimyksen ongelmaa käsittelevässä kirjoitussarjassamme näimme, että looginen tai deduktiivinen kärsimyksen ongelma ei todennäköisesti ole onnistunut argumentti teismiä vastaan. Heikompi, induktiivinen muotoilu kärsimyksen ongelmasta voi kuitenkin olla vakavampi uhka teistisen uskomuksen rationaalisuudelle. Tässä osassa tarjoan joitain, joskin epäsuoria, teistisiä vastauksia induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan; tulevissa osissa jatkamme pohtimalla suorempia teistisiä vastauksia tähän ongelmaan.

Induktiivinen argumentti kärsimyksestä

Induktiivisen tai evidentiaalisen kärsimyksen ongelman mukaan maailmassa esiintyvä pahuus ja kärsimys on epätodennäköistä teismin pohjalta. Näin kärsimys tarjoaa vahvaa evidenssiä Jumalan olemassaoloa vastaan. Kuten totesimme tämän kirjoitussarjan Johdannossa, ongelmallista teismille tässä kohdin ovat (ihmisten ja eläinten kokemat) järjettömät, sietämättömät ja kauheat (moraalisen sekä luonnollisen) kärsimyksen tapaukset, jota maailmamme on tulvillaan. Induktiivisen kärsimykseen perustuvan ateistisen argumentin puolustaja ajattelee, että täydellisen hyvä Jumala ei todennäköisesti loisi maailmaa, missä on näin paljon hirvittävää kärsimystä. Kenties parhaat tämän argumentin puolustukset tulevat William Rowen (1979), Paul Draperin (1989) ja Michael Tooleyn (2008) suunnalta. Nähdäkseni näiden argumenttien perustavan ajatuksen voisi reilulla tavalla tiivistää seuraavanlaiseksi argumentiksi:

(1) Kaikkitietävä, kaikkivoipa ja täydellisen hyvä olento ei sallisi niin paljon hirvittävää kärsimystä, kuin mitä tämä maailma sisältää, ellei hänellä olisi moraalisesti riittäviä perusteita tämän sallimiseen.

(2) Todennäköisesti ei ole olemassa moraalisesti riittäviä perusteita, jotka oikeuttaisivat kaikkitietävän, kaikkivoivan sekä täydellisen hyvän olennon sallimaan niin paljon hirvittävää kärsimystä, kuin mitä tämä maailma sisältää.

(3) Siksi kaikkitietävää, kaikkivoipaa ja täydellisen hyvää olentoa ei todennäköisesti ole olemassa.

Ateistin mukaan siis Jumala sallisi kärsimystä vain silloin, jos hänellä olisi moraalisesti riittäviä perusteita tähän. Mutta on hyvin todennäköisestä, että ainakin jotkut maailmassa esiintyvät hirvittävät kärsimykset ovat sellaisia, joille ei voi olla moraalisesti riittävää oikeutusta Jumalan näkökulmasta; ainakin jotkut kärsimykset ovat tarpeettomia, lunastamattomia, absurdeja. Siksi on todennäköistä, että Jumalaa ei ole olemassa.

Käsittääkseni teistien paras liike on haastaa premissi (2). Tämä on eittämättä argumentin elintärkeä askel. Reflektoidessamme maailmassa tapahtuvia kauheuksia, voimme tuntea voimakasta alustavaa sympatiaa tämän premissin totuutta kohtaan. Jotkut asiat vain ovat niin hirvittäviä, kauheita, järkyttäviä, sietämättömiä, että on hyvin vaikea nähdä mitkä perusteet voisivat olla moraalisesti riittäviä niiden sallimiseen.

Silti, kun alamme pohtia tätä premissiä hartaammin, voimme nähdä, että sen totuus on kaukana itsestään selvyydestä. Teistit ovat haastaneet tämän premissin sisältämän todennäköisyysarvion joko (i) vetoamalla ihmisen tiedollisen rajallisuuteen tai vaihtoehtoisesti (ii) tarjoamalla niitä perusteita, jotka oikeuttaisivat tai lunastaisivat kärsimyksen teistisessä maailmassa (teodikean tai puolustuksen keinoin). Tässä osassa kirjoitussarjaamme tarkastelen vaihtoehtoa (i); seuraavissa osissa vaihtoehtoa (ii). Ennen tätä mainitsen kuitenkin kolmannen mahdollisen tavan vastata induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan, mikä ottaa huomioon taustatietojemme tärkeyden tämän ongelmamme kontekstissa.

G.E. Mooren siirtymä

William Rowen (erään induktiivisen kärsimys-argumentin tunnetuimman puolustajan) mukaan liike, jota hän kutsuu ”G.E. Mooren siirtymäksi”, on kenties paras teistinen vastaus kärsimyksen ongelmaan (Rowe 1979: 339). Tämä vaihtoehto ei sinällään suoraan vastaa induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan millään tavalla, vaan kyseenalaistaa sen tehoavuuden epäsuorasti tuomalla taustatietojemme relevanssin esiin. G.E. Moore pohti radikaalien skeptikkojen argumentteja sen puolesta, että emme voi tietää onko aineellisia objekteja (kuten kyniä) todella olemassa. Skeptikot argumentoivat, että jos heidän periaatteensa ovat oikeassa, niin emme voi tietää onko esimerkiksi kyniä todella olemassa; ja koska skeptikkojen mukaan heidän periaatteensa pitävät paikkansa, niin emme voi tietää onko kyniä olemassa. Mooren mukaan riittävä vastaus tällaiseen argumenttiin on kääntää se modus ponensista modus tollens –muotoon: tiedämme, että kyniä on olemassa; joten, skeptiset periaatteet eivät ole oikeassa.

Teisti voi käyttää samaa epäsuoraa taktiikkaa kärsimyksen tapauksessa. Ateistin esittäessä argumenttinsa (1) – (3) (ks. yllä), teisti voi vastata siihen seuraavanlaisella argumentilla:

(1) Kaikkitietävä, kaikkivoipa ja täydellisen hyvä olento ei sallisi niin paljon hirvittävää kärsimystä, kuin mitä tämä maailma sisältää, ellei hänellä olisi moraalisesti riittäviä perusteita tämän sallimiseen.

ei‒(3) Todennäköisesti kaikkitietävä, kaikkivoipa ja täydellisen hyvä olento on olemassa.

ei‒(2) Siispä todennäköisesti on olemassa moraalisesti riittäviä perusteita, jotka oikeuttavat kaikkitietävän, kaikkivoivan sekä täydellisen hyvän olennon sallimaan niin paljon hirvittävää kärsimystä, kuin mitä tämä maailma sisältää.

Pitäisikö meidän hyväksyä ateistin induktiivinen kärsimys-argumentti vai teistin G.E. Mooren siirtymää käyttävä argumentti? Tämä riippuu siitä, kumpi premisseistä, (2) vai ei‒(3), on oikeutetumpi. Teistien mukaan meillä on hyvää kärsimyksestä riippumatonta evidenssiä, joka oikeuttaa premissin ei‒(3). Jos tämä on totta, niin G.E. Mooren siirtymä on täysin hyväksyttävä vastaus induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan. Kuten John Haldane kirjoittaa:

Pahuuden ongelma voidaan ilmaista sanomalla ”jos maailmassa on olemassa yhtään tarpeetonta kärsimystä, niin silloin Jumalaa ei ole olemassa”. Teisti vastaa tähän huomauttamalla, että tämä on loogisesti ekvivalentti väitteelle ”jos Jumala on olemassa, niin silloin maailmassa ei ole olemassa yhtään tarpeetonta kärsimystä”. Vakuuttuen siitä, että Jumala on olemassa, teisti saapuu johtopäätökseen, jonka mukaan tarpeetonta kärsimystä ei ole olemassa. (Haldane 2003: 52)

Koska kyseessä on epäsuora liike teistin taholta, tämä vastaus ei anna suoria vastauksia kärsimyksen ongelmaan. Mielestäni tämä strategia on kuitenkin hyvä tuoda esille. Se painottaa sitä tosiseikkaa, että suhteessa koko evidenssiin, teismi voi hyvinkin olla oikeutettua, vaikka suhteessa ainoastaan kärsimykseen se ei sitä olisikaan. Jumalan ja kärsimyksen ongelmaa ei siis voi adekvaatisti käsitellä isolaatiossa muusta todistusaineistosta. Howard-Snyder (1996: xi) osuu mielestäni naulan kantaan todetessaan, että kärsimyksen ongelma on vakava ongelma sellaiselle teistille, joka pitää sen premissejä ja päättelyitä pätevinä, ja jolla on huonot perusteet uskoa teismin totuuteen.

Jos jättäisimme asian tähän, niin meidän tulisi argumentoida Jumalan olemassaolon puolesta vastataksemme kärsimyksen ongelmaan. Tämä voidaan mielestäni tehdä, mutta olisi silti hyvä, jos teistillä olisi muitakin vastauksia kärsimyksen edessä. Siirrytään seuraavaksi tarkastelemaan niitä.

Skeptinen teismi

Esimerkiksi Alvin Plantingan, Stephen Wykstran ja William Alstonin ”skeptiseksi teismiksi” kutsuttu vastaus induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan on ollut viime vuosina suosittu. Kuten totesimme, teistien lupaavin strategia ateistisen argumentin kärsimyksestä edessä on haastaa premissi

(2) Todennäköisesti ei ole olemassa moraalisesti riittäviä perusteita, jotka oikeuttaisivat kaikkitietävän, kaikkivoivan sekä täydellisen hyvän olennon sallimaan niin paljon hirvittävää kärsimystä, kuin mitä tämä maailma sisältää.

Skeptinen teisti kyseenalaistaa tämän premissin suorittaman todennäköisyysarvion. Millä perusteilla ateisti ajattelee, että todennäköisesti ei ole olemassa perusteita, joiden nojalla täydellisen hyvä olento sallisi maailmassa ilmenevän kärsimyksen? Plantingan ja kumppaneiden mukaan tämä arvio perustuu seuraavanlaiselle päättelylle: emme voi kuvitella tai keksiä mitään moraalisesti riittäviä perusteita sallia (hirvittävää) kärsimystä; joten todennäköisesti tällaisia perusteita ei ole olemassa ja siksi tämä kärsimys on tarpeetonta ja absurdia. Mutta seuraako takalause etulauseesta? Miksi silkasta tietämättömyydestämme etsimämme perusteen kohdalla seuraisi tämän perusteen olemattomuus?

Polttiaiset ovat erittäin pieniä ihmisiä ja elämiä purevia lentäviä hyönteisiä. Koska ne ovat niin pieniä, niin niitä on Pohjois-Amerikassa kutsuttu ”noseeumeiksi”, koska niitä “ei voi nähdä” (”no-see-’um”). Ajattele nyt, että joku järkeilisi seuraavalla tavalla: En näe huoneessani yhtään polttiaista; joten huoneessani ei ole polttiaisia. Tämä olisi selvästikin huonoa päättelyä. Vertaa sitä tämänkaltaiseen päättelyyn: En näe huoneessani yhtään norsua; joten huoneessani ei ole norsuja. Tämä on puolestaan täysin hyväksyttävää järkeilyä. Miten polttiaiset ja norsut liittyvät skeptiseen vastaukseen induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan? Seuraavalla tavalla: Oletetaan, että Jumalalla on jokin moraalisesti riittävä peruste (P) sallia hirvittävääkin kärsimystä. Onko P enemmän polttiaisten kuin norsujen kaltainen? Toisin sanoen, jos P on olemassa, niin onko se tosiasia, että emme ”näe” sitä (eli emme keksi mitä se voisi olla), odotettavaa vai ei? Vaikuttaisi selvältä, että P muistuttaa enemmän polttiaisia kuin norsuja. Eli jos Jumalalla on jokin peruste sallia kärsimystä, niin se, että me emme keksi mikä se voisi olla, ei ole hyvä peruste olla uskomatta sen olemassaoloon (aivan kuten epäonnistumisemme nähdä polttiaisia ei ole kunnon syy olla uskomatta niiden läsnäoloon). Jumalan ja ihmisen välillä kun on valtava episteeminen välimatka. Miksi olettaisimme, että me olisimme ensimmäisiä olioita, joille Jumala kertoisi perusteensa sallia kärsimystä? Kuten Plantinga (1974: 10) asian muotoilee: ”Miksi ajatella, että jos Jumalalla itse asiassa on peruste sallia pahuutta, teisti olisi ensimmäinen, joka saisi tietää tämän?” Tai miksi olettaisimme, että tämä peruste olisi edes meidän ymmärryskykymme ulottuvissa? Ehkä Jumalan peruste tässä kohdin on meille samankaltainen, kuin aaltofunktion romahtamisen ymmärtäminen koiralle. Jos (P) olisi olemassa, niin onko se, että me ihmiset emme keksi mikä se mahtaisi olla, oikeasti yllättävää kenellekään?

Stephen Wykstraa (1996) seuraten induktiivisen kärsimys-argumentin esittäjää on syytetty ”noseeum-virhepäätelmään” sortumisesta. Tällaisen virhepäätelmän tekijä päättelee tosiasiasta ”en keksi millään miten X voisi olla olemassa” johtopäätöksen ”X ei ole olemassa”. Kärsimys-argumentin esittäjä syyllistyy tähän virhepäätelmään päätellessään tosiasiasta ”en keksi millään, mitkä perusteet voisivat olla moraalisesti riittäviä sallimaan hirvittävän kärsimyksen olemassaoloa” johtopäätöksen ”perusteita sallia hirvittävää kärsimystä ei ole olemassa”. Tämä päättely ei kuitenkaan ole pätevää ilman lisäoletusta, jonka mukaan tällaisten perusteiden ollessa olemassa, olisi odotettavaa, että me tietäisimme ne. Wykstra (1984) kutsuu periaatetta, jonka mukaan päätelmä ”X ei ole olemassa” on oikeutettu premissistä ”nähdäkseni X ei ole olemassa”, ainoastaan siinä tilanteessa, että jos X olisi olemassa, voisimme odottaa ymmärtävämme ja tietävämme sen, nimellä ”CORNEA” (Condition Of ReasoNable Epistemic Access). Plantingan, Wykstran ja muiden skeptisten teistien mukaan CORNEAn asettama ehto ei toteudu Jumalan kärsimystä sallivien perusteiden kohdalla. Ja jos näin on, niin koko induktiivinen argumentti kärsimyksestä kaatuu sen mukana, sillä elintärkeä todennäköisyysarvio ”todennäköisesti kärsimystä sallivia perusteita ei ole olemassa” osoittautuu täysin epäoikeutetuksi.

Skeptiset teistit ovat pyrkineet havainnollistamaan tätä seikkaa useilla analogioilla. Wykstra (1984) vertaa ihmisten ja Jumalan välistä episteemistä kuilua vanhemman ja vauvan väliseen välimatkaan. Pieni vauva ei todennäköisesti pysty ymmärtämään miksi hänen äitinsä yrittää väkisin nukuttaa tätä; tästä ei kuitenkaan seuraa, etteikö äidillä olisi tähän hyviä perusteita. Alstonilla (1996) on useita analogioita. Esimerkiksi, jos luen kompetentin fyysikon kirjoittamaa kirjaa kvanttifysiikasta, enkä jossain kohdin pysty mitenkään näkemään kirjassa tehdyn päätelmän pätevyyttä, seuraako tästä, että tämä päättely ei todennäköisesti ole pätevä? Tai seuraako siitä, että emme ole löytänyt elämää muualta universumista se, että todennäköisesti sitä ei ole olemassa? Ja niin edelleen. Skeptisten teistien mukaan tällaiset analogiat havainnollistavat induktiivisen kärsimyksen ongelman avainpremissin (2) ”absurdiutta” (Alston 1996: 317).

Kärsimykseen perustuvan ateistisen argumentin puolustajat kuten Rowe (2001) ja Trakakis (2005) ovat vahvasti eri mieltä, argumentoiden että täydellisen hyvyytensä nojalla Jumalalla on eräänlainen ”velvollisuus” ilmoittaa meille perusteitansa kammottavan kärsimyksen edessä. En kuitenkaan tiedä, miten Rowe ja Trakakis tietävät tämän. Miksi täydellisen hyvän olion tulisi ilmoittaa perusteensa meille tässä elämässä? Ehkä saamme tietää ne vasta seuraavassa. Tai ehkä nämä perusteet ovat käsityskykymme ulottumattomissa. Arvio ”jos täydellinen ja ääretön olio olisi olemassa, mielestäni hänen tulisi kertoa meille P” ei näytä sen paremmalta kuin ”koska en näe mikä P voisi olla, P:tä ei ole olemassa”.

Skeptisen teistin mukaan Jumalalla on perusteita sallia kärsimystä. Jumalan ja ihmisten välisten episteemisen välimatkan vuoksi me emme ehkä kuitenkaan tiedä niitä. Eikä tästä tietämättömyydestä seuraa, ilman noseeum-virhepäätelmää, että näiden perusteiden olemassaolo olisi millään tavalla epätodennäköistä. Induktiivinen kärsimyksen ongelma kuitenkin vaatisi kyseisen epätodennäköisyyden (premissi 2); siksi tämä argumentti epäonnistuu päämäärässään.

Onko skeptinen teismi ad hoc?

Skeptisestä teismistä on käyty laajaa väittelyä. En mene tässä kirjoituksessa sen enempää tämän väittelyn yksityiskohtiin. Kiinnostuneille voisin suositella Plantingan ja Tooleyn yhteenottoa kirjassa Knowledge of God (Blackwell, 2008) sekä tämän vuoden aikana ilmestyvää Doughertyn ja McBryerin toimittamaa teosta Skeptical Theism: New Essays (Oxford University Press, 2014).

Lopuksi haluan kuitenkin sanoa muutaman sanan huolesta, joka minulla on ollut skeptisen teismin suhteen. Ajattelin pitkään, että skeptinen ratkaisu kärsimyksen ongelmaan on eräässä mielessä ad hoc. Toisin sanoen, kyseessä on ehkä epätoivoinen ja väkisin väännetty vastaus, jonka ainoa motivaatio on pelastaa teismi vasta-argumentilta. Vertauksen vuoksi, ajattele Colin McGinnin ratkaisua tietoisuuden vaikeaan ongelmaan. McGinnin mukaan ihmisten aivoissa on eräänlainen ”kognitiivinen sulkeuma” joidenkin todella vaikeiden ongelmien, kuten tietoisuuden probleeman, kohdalla. Evoluutio ei vain ole varustanut meitä sellaisilla kognitiivisilla kyvyillä, että pystyisimme ratkaisemaan tällaisia ongelmia. McGinn kykenee tällä tavalla pysymään naturalistina, vaikka hänellä ei ole minkäänlaista naturalistista vastausta tietoisuuden ongelmaan. Naturalismi on totta, vaikka emme pysty sanomaan, miten palauttamaton tietoisuus on voinut ilmestyä keskellä naturalistista maailmaa. Tietämättömyytemme tässä kohdin on kuitenkin täysin odotettua kognitiivisen sulkeumamme vuoksi.

Olen aina pitänyt McGinnin ratkaisua ad hoc –maisena. Teistillä nimittäin on ratkaistu tietoisuuden ongelmaan, mikä ei vetoa tietämättömyyteen; samoin vaikkapa panpsykistillä. Näiden vaihtoehtojen edessä naturalistina pysyminen ja kognitiiviseen sulkeumaan vetoaminen vaikuttaa pahasti epätoivoiselta ad hoc –ratkaisulta. Jos olen tätä mieltä McGinnin tapauksessa, niin eikö minun pitäisi olla samaa mieltä myös skeptisen teismin suhteen? Skeptinen teismi kun vaikuttaisi olevan läheisesti analoginen McGinnin teorian kanssa.

Vaikka pidin ennen skeptistä teismiä ad hoc –maisena, en ole enää niin varma. Ad hoc –maisuus kun vaikuttaisi olevan suhteellista taustatietoihimme. Vertaa seuraavia tilanteita:

1. Teoria T₁ kykenee selittämään ilmiöt p_{1 –} p_5. T₁ ei kuitenkaan ensi silmäyksellä onnistu selittämään ilmiötä p_6. Tästä huolimatta teorian kannattajat eivät hylkää teoriaa, sillä se selittää muut ilmiöt niin hyvin. Kenties emme vain tiedä, miten p₆ sopii yhteen T₁:n kanssa. Lisäksi meillä on perusteita uskoa, että jos T₁ olisi totta, niin ilmiön p₆ selittäminen ja ymmärtäminen olisi lähes mahdotonta.
2. Teoria T₁ kohtaa ilmiön, p₁, jota se ei kykene selittämään. Samalla kilpailevat teoriat T₂ ja T₃ onnistuvat selittämään tämän ilmiön. Tästä huolimatta teorian T₁ kannattajat inttävät, että p₁ ei anna evidenssiä heidän teoriaansa vastaan. Ehkä emme vain tiedä vastausta tähän ongelmaan.

Tilanne 2 näyttää epätoivoiselta ad hoc –vastaukselta. Mutta entä 1? Nähdäkseni teorian T₁ kannattajat toimivat täysin rationaalisesti tilanteessa 1. Tässä tilanteessa teorian kannattajat eivät heitä lasta pois pesuveden mukana heti, kun he kohtaavat ongelman, sillä teoria sopii hyvin yhteen muun taustatietomme kanssa. Jos tämän lisäksi voimme nähdä tästä teoriasta käsin, miksi tämän ongelman olemassaolo olisi itse asiassa odotettua, niin teorian kannattajien päätös jatkaa teorian kannattajina vaikuttaisi täysin järkevältä.

Jotta skeptinen teismi ei olisi ad hoc –ratkaisu kärsimyksen ongelmaan, niin tilanteen pitäisi tässä kohtaa olla analogisempi tilanteelle 1 kuin tilanteelle 2. Ovatko asiat näin? Tämä riippuu tietenkin tätä tilannetta ajattelevan henkilön muista uskomuksista (taustatiedoista). Ei-teisti todennäköisesti ajattelee, että teismi ei sovi hyvin yhteen taustatietojemme kanssa; joten hän voi hyvinkin pitää skeptistä teismiä tilanteelle 2 verrannollisena ad hoc –hypoteesina. Teisti puolestaan uskoo, että Jumalan olettaminen monien muiden ilmiöiden taakse tuo merkittävää selityksellistä etua muihin kilpailijoihin nähden. Teisti voisi ajatella, että Jumalan olemassaolo selittää asioita niin hyvin, että meidän ei pitäisi hylätä tätä teoriaa ensimmäisen anomalian ilmentyessä. Teistin mukaan meillä on kaiken lisäksi hyviä perusteita olettaa, että teismistä käsin tämän ongelman olemassaolo on itse asiassa odotettua: Jumalan ja ihmisten välisen episteemisen välimatkan vuoksi ei ole lainkaan selvää, että jos Jumalalla olisi peruste sallia hirvittävää kärsimystä, me olisimme ensimmäisiä, jotka saisivat asiasta tiedon. Näin teisti pitää tätä tilannetta vahvasti verrannollisena tilanteelle 1, jonka vuoksi häntä ei voida järkevästi syyttää ad hoc –ratkaisuun tukeutumisesta.

Kumpi on oikeassa, ei-teisti vai teisti? Tämä riippuu tietenkin ei-teistin ja teistin omaamien taustauskomusten oikeutuksen ja rationaalisuuden asteesta. Jos teismi ei tuo merkittävää selityksellistä etua muihin seikkoihin, niin ei-teisti lienee oikeassa; jos se tuo, niin teisti on oikeassa. En voi pureutua näihin asioihin sen yksityiskohtaisemmin. Oma näkemykseni on, että teismi selittää monia asioita melko hyvin, jonka vuoksi skeptinen teismi vastauksena kärsimyksen ongelmaan voi hyvinkin olla tilanteen 1 kaltainen ja näin täysin järkevä.

Skeptinen teismi varasuunnitelmana tai puolustuksen täydentäjänä

Seuraten Stumpin (2010: 15) neuvoa, pidän itse skeptistä teismiä eräänlaisena varasuunnitelmana teisteille. Jos skeptinen teismi pitäisi paikkansa, niin voimme tehdä ennusteen: kaikki ehdotetut teodikeat (ja ehkä myös puolustukset) epäonnistuvat, sillä me emme kykene näkemään rajallisesta perspektiivistämme, mitkä Jumalan perusteet sallia kärsimystä ovat. Jos tämä ennuste toteutuu, niin se ei suinkaan osoittaisi ateistista argumenttia kärsimyksestä vielä onnistuneeksi. Sillä vaikka kaikki teistiset pyrkimykset paikantaa Jumalan syyt sallia kärsimystä olisivat surkeita epäonnistumisia, niin tämä tulos vain entistään vahvistaisi skeptistä teismiä.

En kuitenkaan pidä kaikkia teistisiä teodikeoita ja puolustuksia surkeina epäonnistumisina. Siksi keskustelen niistä tulevissa osissa kattavasti. Jos ne kuitenkin pystyttäisiin osoittamaan viallisiksi, niin varasuunnitelman olemassaolo on aina hyvä asia.

Varasuunnitelman lisäksi, skeptistä teismiä voi käyttää myös teodikeoiden tai puolustusten täydentäjänä. Joku voisi ajatella, että teodikea tai puolustus selittää suuren osan kärsimyksestä, mutta ei kaikkein sietämättömimpiä ja kauheimpia tapauksia. Tässä tilanteessa skeptinen teismi voisi tulla avuksi.

Näiden vaihtoehtojen vuoksi olen käyttänyt aikaa skeptisen teismin puolustamiseen siitäkin huolimatta, että tulevissa osissa puolustan melko kattavasti erilaisia puolustuksia.

Lopuksi

G.E. Mooren siirtymä sekä skeptinen teismi ovat pyrkimyksiä osoittaa, että ateistinen argumentti kärsimyksestä ei ole onnistunut. Tämä on näiden vastauksien ainoa päämäärä. Ne eivät sano mitään siitä, että miksi Jumala saattaisi sallia kärsimystä. Teistit ovat kuitenkin pyrkineet tarjoamaan myös ehdotuksia Jumalan perusteiksi sallia kärsimystä. Seuraavissa osissa kirjoitussarjaamme tarkastelemme näitä teorioita.

Kirjallisuus

Alston 1996: “Some (Temporarily) Final Thoughts on the Evidential Arguments from Evil”. Kirjassa Howard-Snyder (1996).

Draper 1989: “Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists”. Nous.

Haldane 2003: An Intelligent Person’s Guide to Religion. Bristol Classical Press.

Howard-Snyder (toim.) 1996: The Evidential Argument from Evil. Indiana University Press.

Plantinga 1974: The Nature of Necessity. Oxford University Press.

Rowe 1979: “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”. American Philosophical Quarterly.

Rowe 2001: “Reply to Howard-Snyder and Bergmann”. Kirjassa Rowe (toim.) 2001: God and the Problem of Evil. Blackwell.

Stump 2010: Wandering in Darkness: Narrative and the Problem of Suffering. Oxford University Press.

Trakakis 2005: “The Evidential Problem of Evil”. Internet Encyclopedia of Philosophy.

Tooley 2008: “Does God Exist?” Kirjassa Plantinga ja Tooley 2008: Knowledge of God. Blackwell.

Wykstra 1984: “The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evils of ‘Appearance’”. International Journal for Philosophy of Religion.

Wykstra 1996: “Rowe’s Noseeum Arguments from Evil”. Kirjassa Howard-Snyder (1996).

Steven Pinkerin lyhyt kritiikki teismiä kohtaan

Aluksi

Jatkan sarjaani kärsimyksen ongelmasta pian. Kärsimyksen ongelma on todella vaikea probleema; siksi ajattelin pienenä välikevennyksenä kirjoittaa jostain helpommasta aiheesta. Steven Pinker argumentoi tässä artikkelissa erittäin lyhyesti, silti itsevarmasti, että ”tiede” – kunhan se ymmärretään todella laajassa merkityksessä ”sekulaarin järjen ja tiedon” saavutuksina, mikä sisältää luonnontieteiden lisäksi esimerkiksi filosofian ja historian – on osoittanut uskon Jumalaan tarpeettomaksi ja vanhentuneeksi. Kommentoin nyt pinkerilaiseen henkeen Pinkerin artikkelia lyhyesti, silti itsevarmasti. (Kiinnostuneille voisin suositella myös muiden oppineiden kuin Pinkerin lyhyitä pohdintoja tästä aiheesta, joita voi lukea täältä.)

1. Väärä vastakkainasettelu

Pinker kirjoittaa: ”Traditionally, a belief in God was attractive because it promised to explain the deepest puzzles about origins. Where did the world come from? What is the basis of life? How can the mind arise from the body? Why should anyone be moral?”

Tämän jälkeen, kuten arvata saattaa, Pinker jatkaa argumentoimalla, että Jumalaa ei tarvita näiden ilmiöiden selittämiseen; tiede (laajassa mielessä) on tehnyt tämän oletuksen tarpeettomaksi. Vaikka Pinker olisi tässä oikeassa, niin tästä ei seuraa, että usko Jumalaan olisi tehty tarpeettomaksi. Ehkä jumalusko on oikeutettu perususkomus (Plantingan [2000] tyyliin) tai ehkä se perustuu uskonnollisiin kokemuksiin (Alstonin [1991] tavoin). Tai ehkä teismi voidaan oikeuttaa a priorisesti esimerkiksi ontologisen argumentin keinoin (ks. Plantinga [1974] ja Leftow [2010]). Joka tapauksessa, Pinkerin dikotomia – joko teismin puolesta on empiiristä evidenssiä tai teismi on osoitettu ylimääräiseksi ja turhaksi oletukseksi – on selvästi virheellinen.

Kuten UJJF-blogin lukijat tietänevät, en kuitenkaan ole sitä mieltä, että Pinker on oikeassa väitteessään, jonka mukaan tieteen edistys olisi osoittanut, ettei teismin puolesta ole a posteriori todistusaineistoa.  Katsotaan seuraavaksi kriittisesti Pinkerin lyhyitä perusteluja väitteensä puolesta.

2. Kuka teki Jumalan?

Pinker: “Start with the origin of the world. Today no honest and informed person can maintain that the universe came into being a few thousand years ago and assumed its current form in six days (to say nothing of absurdities like day and night existing before the sun was created). Nor is there a more abstract role for God to play as the ultimate first cause. This trick simply replaces the puzzle of ‘Where did the universe come from?’ with the equivalent puzzle ‘Where did God come from?’”

Pinkeriä tulisi onnitella siitä, että hän saanut mahdutettua kaksi tämän reaktion ansaitsemaa ”argumenttia” näin lyhyeen tilaan. Oikeasti, come on Steve. Filosofiset teistit eivät ajattele, että universumi on muutama tuhat vuotta vanha; eikä Pinkerin lyhyt sutkautus ole riittävää Genesiksen eksegetiikkaa. Jos teisti sitten väittää, että Jumala voisi olla (esimerkiksi 13,8 miljardia vuotta vanhan) kosmoksen perimmäinen perusta, niin tämä ei Pinkerille kelpaa, sillä voimme nyt kysyä tällaisten kosmologisten argumenttien kannalta tuhoavan kysymyksen: ”Mistä Jumala sitten tuli?” Q.E.D.

Kuten kaikki kosmologisista argumenteista vähääkään perillä olevan tietävät, tämä on täysin hyödytön huomio. Leibnizlaisen kosmologisen argumentin puolustajan mukaan kosmos tarvitsee selityksen, koska se on kontingentti; Jumala kuitenkin postuloidaan tämän kontingentin todellisuuden ei-kontingentiksi, välttämättömäksi perustaksi, jonka vuoksi Jumala ei tarvitse selitystä. Kalam-argumentin mukaan taas universumilla oli alku; siksi se tarvitsee selityksen, toisin kuin Jumala, joka on ikuinen. Tomististen argumenttien mukaan maailma on aktuaalisuuden ja potentiaalisuuden sekä eksistenssin ja essensin yhdistelmä, joiden myötä se tarvitsee syyn; Jumala ei kuitenkaan ole näitä kumpaakaan, sillä Jumala on puhdasta aktuaalisuutta sekä essenssiltään ja eksistenssiltään identtinen ipsum esse subsistens; siksi Jumala ei tarvitse syytä.

Pinkerin ”vastalauseet” teistisille kosmologisille argumenteille ovat siis täysin hyödyttömiä. Eikä tiede laajassa merkityksessä (johon siis kuuluu Pinkerin mukaan myös filosofia) ole kiistattomasti osoittanut, että aineellinen kosmos on itsensä selittävä entiteetti. Se että nykyään on olemassa monia filosofeja, jotka puolustavat teistisiä kosmologisia argumentteja ammatillisissa julkaisuissaan (esimerkiksi Alexander Pruss [2009], Timothy O’Connor [2008], David Oderberg [2007] ja Richard Swinburne [2004]), osoittaa tämän.

3. Evoluutio

Pinker jatkaa toteamalla, että emme tarvitse Jumalaa selittämään lajien syntyä ja monimuotoisuutta Darwinin jälkeen. Olen tästä samaa mieltä; Pinkerin virhe on luulla, että evoluution kieltäminen olisi jollakin tavalla tärkeä osa teismiä.

Mutta miten evoluutio on mahdollista ylipäänsä? Universumin on oltava tietynlainen – täsmällisellä tavalla hienovaraisesti elämää salliva – jotta elämän evoluutio olisi ensi sijassa edes mahdollista. Ja teismi voi hyvinkin olla hyvä selitys tällaiselle hienosäädetylle kosmokselle (kuten esimerkiksi Robin Collins [2009], John Leslie [1989] ja Richard Swinburne [2004] ovat argumentoineet).

4. Materialismi ja dualismi

Pinker jatkaa: ”For many people the human soul feels like a divine spark within us. But neuroscience has shown that our intelligence and emotions consist of intricate patterns of activity in the trillions of connections in our brain.”

Neurotiede ei ole osoittanut tätä. Neurotiede on löytänyt suuren määrän neuraalisia korrelaatteja erilaisille mentaalisille tiloille. Mutta se, että A korreloi B:n kanssa, ei tarkoita, että A olisi identtinen B:n kanssa, tai että A voitaisiin funktionaalisesti redusoida B:hen. Nämä ovat filosofisia tulkintoja neurotieteelle. Samalla tavalla kuin esimerkiksi attribuuttidualismi, substanssidualismi sekä panpsykismi. Kaikki ovat filosofisia teorioita, jotka ovat yhteensopivia neurotieteen löytöjen kanssa.  Ja kaikilla näillä kannoilla on monia sofistikoituneita puolustajia tieteen piirissä (muista, että Pinkerin mukaan filosofia on osa ”tiedettä” laajassa mielessä). Tiede ei siis ole osoittanut non-materialistisia teorioita tarpeettomiksi. (Olen kirjoittanut materialismin ongelmista useaan otteeseen.)

(Ja vaikka neurotiede olisikin osoittanut sielut tai ei-fysikaaliset mentaaliset tilat tarpeettomiksi oletuksiksi, niin tämä tuskin käy argumentista teismiä vastaan. Esimerkiksi Peter van Inwagen on teistinen materialisti. Tosin tämä löytö osoittaisi erään teistisen argumentin virheelliseksi, mikä taitaa olla Pinkerin pointti. Mutta kuten sanottua, tiede ei ole löytänyt mitään, mikä osoittaisi kyseisen teistisen argumentin epäpäteväksi. Tätä ”argumenttia tietoisuudesta” ovat viime aikoina puolustaneet esimerkiksi Richard Swinburne [2004], Robert Adams [1987] ja J.P. Moreland [2008].)

5. Moraali ja Jumala

Pinker siirtyy seuraavaksi moraalin pariin. Hän erottelee hyödyllisesti moraaliset intuitiot tai tunteet moraalista itsestään. Moraali sinällään on eräänlainen mittatikku tai standardi, jota vasten voimme tarkastella eettisten intuitioidemme pätevyyttä. (Ainakin tämän artikkelin lyhyiden huomioiden perusteella Pinker näyttäisi myöntävän siis moraalisen realismin paikkansapitävyyden; en tiedä mikä hänen virallinen kantansa tässä asiassa on.) Mikä saattaisi selittää moraalin sinänsä? Pinker kirjoittaa:

”It is true that science in the narrow sense cannot show what is right or wrong. But neither can appeals to God. It’s not just that the traditional Judeo-Christian God endorsed genocide, slavery, rape, and the death penalty for trivial insults. It’s that morality cannot be grounded in divine decree, not even in principle. Why did God deem some acts moral and others immoral? If he had no reason but divine whim, why should we take his commandments seriously? If he did have reasons, then why not appeal to those reasons directly?”

Jälleen “Come on, Steve” –reaktio. Vanhan testamentin eksegetiikalla ei ole mitään tekemistä teistisen meta-etiikan kanssa (erään teistisen moraaliepistemologian osan kiistettävyys ei ole hyvä argumentti teististä moraaliontologiaa vastaan); ja vaikka olisikin, niin Pinkerin sutkautukset eivät tule ratkaisemaan vaikeita tulkinnallisia kysymyksiä. Pinkerin pääpointti kuitenkin on, että moraalia ei voida perustaa teistisesti edes periaatteessa. Hänen perusteensa tälle on vanha Euthyfronin dilemma. Teistiset filosofit kuten Philp Quinn (1978), William Alston (2002) ja Robert Adams (1999) ovat kuitenkin vastanneet tyydyttävästi tähän dilemmaan jo vuosia sitten; jos Pinker olisi kiinnostunut uskonnonfilosofiasta (mikä Pinkerin valtavan laajan ”tieteen” määritelmän mukaan siis on osa tiedettä), hän tietäisi tämän.

”Tiede” ei siis ole osoittanut myöskään sitä, etteikö teistinen moraalinen argumentti voisi toimia. Esimerkiksi C. Stephen Evans (2013) ja Robert Adams (1999) ovat puolustaneet viime aikoina tällaista argumenttia.

Totta kai argumentit kosmoksesta, sen hienosäädöstä, tietoisuudesta tai moraalista Jumalaan ovat todella kiistanalaisia. Lyhyiden huomioideni tarkoituksena ei ole ollut puolustaa niitä, vaan tuoda ainoastaan esille se, että mikään tieteessä (joko niukassa tai Pinkerin laajassa merkityksessä) ei osoita näitä argumentteja turhiksi ja virheellisiksi; tai ainakaan Pinker ei ole tätä osoittanut.

6. Pinkerin lopetus

Pinker lopettaa lyhyen artikkelinsa näihin sanoihin: “For all these reasons, it’s no coincidence that Western democracies have experienced three sweeping trends during the past few centuries: barbaric practices (such as slavery, sadistic criminal punishment, and the mistreatment of children) have decreased significantly; scientific and scholarly understanding has increased exponentially; and belief in God has waned. Science, in the broadest sense, is making belief in God obsolete, and we are the better for it.”

Tämä on hieman ilkeää. Ehdottaako Pinker, että uskonnon hiipuminen on eräs syy “barbaaristen toimintatapojen” vähenemiseen? (Joku voisi kyseenalaistaa sen, että tällainen barbaarinen toiminta itse asiassa on vähentynyt. Emme tarvitse esimerkiksi edes mitään holokaustin tapaista; ajattele vaikka viimeisintä lasten hyväksikäyttötapausta, jonka olet lukenut lehdestä.) Esimerkiksi viime vuosisadan kauheuksilla tuskin oli mitään tekemistä uskonnon kanssa. On huomattavasti uskottavampaa ajatella, että pahuus on potentiaalisena ihmisluonnossa, ja että se voi aktualisoitua kenessä vain, olipa tämä henkilö uskonnollinen tai uskonnoton, naturalisti tai panteisti, vasemmistolainen tai kokoomuslainen, vasen- tai oikeakätinen, yms. Esimerkiksi lasten kaltoinkohtelun ja uskonnon hiipumisen rinnastaminen kausaalisesti on, kuten sanottua, täysin epäoikeutettua sekä suoraan sanottuna ilkeää. Come on, Steve.

Entä Pinkerin väite siitä, että tieteellisen tiedon noustessa usko Jumalaan on hiipunut? Oma näkemykseni, jota olen alustavasti ja lyhyesti yrittänyt perustella tässä kirjoituksessa on, että jos teesi teismin hiipumisesta tieteellisen tiedon lisääntyessä pitää paikkansa, niin kyseinen hiipuminen on rationaalisesti epäoikeutettua. Tieteellisessä tiedossa ei ole mitään, joka uhkaisi uskoa Jumalaan (kuten yritin perustella tässä kirjoituksessa). Jos siis filosofiasta tietämätön kansalainen tai tieteilijä luopuu uskostaan Jumalaan siksi, että hän uskoo tähän teesiin, niin hänen luopumuksensa on epäoikeutettu. Harva kvanttifysiikan suhteen amatööri uskoo Everettin monimaailmatulkintaan; tämä ei ole silti minkäänlainen argumentti monimaailmatulkintaa vastaan. Jos siis usko Jumalaan hiipuu enenevissä määrin länsimaisissa demokratioissa filosofian ja etenkin uskonnonfilosofian suhteen tietämättömien joukossa, niin tämä on tuskin argumentti teismiä vastaan. Ei-asiantuntijoiden mielipide ei ole relevanttia totuutta etsiessämme.

Entä miltä näyttää usko Jumalaan itse asiantuntijoiden keskuudessa? Philpapersin kyselyn mukaan noin 15 % angloamerikkalaisista filosofeista uskoo Jumalaan. Tämä on enemmän kuin 50‒100 vuotta sitten positivismin kukoistuksen aikaan. Usko Jumalaan on siis nousussa asiantuntijoiden keskuudessa. (Uskonnonfilosofien – todellisten asiantuntijoiden – joukossa teistien määrä oli muuten kyselyssä 70 %.)

Tiede laajassa mielessä sinällään ei siis ole tekemässä, contra Pinker, uskoa Jumalaan tarpeettomaksi. Ainakaan Pinker ei ole argumenteillaan tätä osoittanut. Jos uskonnonfilosofiasta tietämätön kansa länsimaissa pitää yhä enenevissä määrin uskoa Jumalaan tarpeettomana, niin heidän mielipiteensä ei saa tukea tieteestä. Kuten Keith Ward huomauttaa, tiede sinällään ei tee uskoa Jumalaan tarpeettomaksi, vaan tietty materialistinen tulkinta maailmasta. Ja kuten olen yrittänyt perustella, tämä materialistinen tulkinta on täysin kiistettävissä.

Entä Pinkerin artikkelin viimeinen lause – että asiat ovat ”paremmin” kun usko Jumalaan hiipuu? No, todennäköisesti suurin osa ihmisistä haluaisi, että ne, jotka ajattelevat eri tavalla isoista ja tärkeistä kysymyksistä, häviäisivät pikku hiljaa. Olisi ”parempi” jos kaikki olisivat samaa mieltä kuin ”me”. Peter van Inwagenin mukaan eräs syy sille, että jotkut ovat alttiita halveksumaan toista osapuolta filosofisen kysymyksen kontekstissa, on se, että filosofia on vaikeaa. On huomattavasti helpompaa pilkata vastapuolen edustajaa kuin alkaa tehdä filosofiaa kunnolla.

Lopuksi

Ehkä Steven Pinkerin todella lyhyen ja populaarin artikkelin kritisoiminen oli liian helppo kohde? Kenties. Ehkä Pinker kykenee puolustamaan väitteitään paremmin mittavammissa ja vakavammissa julkaisuissa? Ehkä. Pinkerin tekemät väitteet ovat silti melko yleisiä, joten katsoin ne kritiikin arvoisiksi. Ja kuten sanottua, tämähän oli pelkkä välikevennys.

Kärsimyksestä, osa 2: looginen kärsimyksen ongelma

Aluksi

Johdannon jälkeen, on aika lähteä käsittelemään älyllistä kärsimyksen ongelmaa. Tämän kirjoituksen kuluessa pyrimme vastaamaan deduktiiviseen tai loogiseen versioon kärsimyksen ongelmasta; induktiivista muotoilua käsittelemme sarjan myöhemmissä osissa. Ennen tätä on kuitenkin paikallaan keskustella muutamasta alustavasta seikasta.

Teodikea ja puolustus

Ateistisen kärsimys-argumentin esittäjän mukaan Jumala ei sallisi niin paljon kärsimystä, kuin mitä maailmamme sisältää; siksi Jumalaa ei ole olemassa. Kun teisti pyrkii vastauksena tähän tarjoamaan jonkun perusteen, jonka nojalla kaikkitietävä, kaikkivoipa ja täydellisen hyvä olento voisi sallia kärsimystä, hän artikuloi perinteisen terminologian mukaan ”teodikean”. (Tämä Leibnizin keksimä termi tulee kreikan kielen sanoista ”Jumala” [theos] ja ”oikeudenmukaisuus” [dike]. Teodikean tarkoitus on siis, John Miltonin sanoin, ”oikeuttaa Jumalan keinot ihmiselle” [Plantinga 1974b: 27].) Tämän päivän uskonnonfilosofisessa keskustelussa sanalla ”teodikea” on kuitenkin täsmällisempi merkitys.  Alvin Plantingalta (1974b) periytyvän terminologian mukaan teodikea erotetaan usein ”puolustuksesta”. Teodikean tarjoava teisti pyrkii kertomaan kärsimys-argumentin esittävälle ateistille, mikä Jumalan peruste sallia kärsimystä aktuaalisesti tai itse asiassa on. Puolustuksen esittäjän tavoite on vaatimattomampi. Puolustajan mukaan voi olla hyvin vaikeaa tietää, mitkä Jumalan tosiasialliset perusteet ovat; siksi hän yrittää tarjota kärsimyksen oikeuttavan perusteen, jonka tarkoituksena on olla ainoastaan mahdollisesti tosi (totta ainakin yhdessä mahdollisessa maailmassa). Analogisesti, puolustusasianajaja voisi kertoa kaiken todistusaineiston kanssa yhteensopivan tarinan, missä syytetty ei kuitenkaan olisi syyllinen. Asianajaja ei väitä tätä tarinaa todeksi, vaan toivoo sen herättävän tarpeeksi epäilyjä tuomarin silmissä, jotta syytettyä ei todettaisi syylliseksi.

Vielä eräs tarkennus: Teodikean tarkoitus on kertoa Jumalan aktuaalinen peruste sallia kärsimystä, jos Jumala on olemassa. Puolustaja pyrkii kertomaan Jumalan mahdollisen perusteen teistisessä maailmassa. Argumentti kärsimyksestä pyrkii nostattamaan teismille sisäisen ongelman. Siksi vastaus tähän argumenttiin voi olettaa, että Jumala on olemassa siinä maailmassa, missä tuo vastaus pätee. (Tämä ei luonnollisestikaan oleta, että Jumala olisi olemassa aktuaalisessa maailmassa.) Ilman tätä, argumentin kärsimyksestä sisäinen logiikka ei toimisi.

Onko teodikean tai puolustuksen tarjoamisessa jotain moraalisesti epäilyttävää?

Jotkut ajattelijat ovat kuitenkin katsoneet, että teodikean tai puolustuksen tarjoamisessa on jotain moraalisesti epäilyttävää. Heidän mielestä tämä voi olla tunteetonta, kylmää tai suoraan sanottuna eettisesti halveksuttavaa, ottaen huomioon kärsivien kyyneleet. (Esimerkkejä tämäntapaisesta ajattelusta: J.S. Mill 1874; Surin 1986; ja Neiman 2002.)

En anna näille vastalauseille painoarvoa ollenkaan. Seuraavassa muutamaa peruste tälle:

Ensiksikin on hyvä todeta (toistaen Johdannossa sanomiani asioita), että kärsimys on kauheaa, hirvittävää ja sydäntä särkevää, eikä mikään muuta tätä. Jos onnistunut teodikea tai puolustus on saatavilla, niin tämä asia ei varmastikaan muuta tai poista kärsimystä mihinkään. Kärsimys ja sen kauheus on ja pysyy. Stumpin sanoin: ”Minkä tahansa oikeutuksen kärsimykselle teodikea löytää, se pysyy oikeutuksena kärsimykselle. Kärsimyksen selittäminen ei tarkoita kärsimyksen selittämistä pois; kärsimys säilyy ja surun siitä pitäisi myös säilyä huolimatta siitä, kuinka onnistunut oikeutus on” (Stump 2010: 16).

Toiseksi: Teodikean antaja ei ensisijaisesti lähtenyt älyllistämään kärsimystä; ateistisen argumentin esittäjä lähti.  Kärsimyksen vuoksi ateistiksi kääntyminen ei ole yleispätevä inhimillinen reaktio. Päinvastoin, tavallisempi inhimillinen reaktio kärsimykseen on kääntyä Jumalan puoleen entistä vahvemmin (ja tämä tietenkin olettaa sen, että kärsijä uskoo Jumalan olemassaoloon): on empiirinen fakta, että maissa, joissa on eniten kärsimystä, uskotaan eniten Jumalaan. Kun kärsimykseen perustuvan ateistisen argumentin puolustaja alkaa nyt tässä tilanteessa muodostaa kärsimystä premissinä käyttäen älyllisiä, induktiiviseen logiikkaan pohjautuvia argumentteja, niin häntä jos jotakin, ei teististä teodikean tai puolustajan antajaa, voitaisiin syyttää kärsimyksen älyllistämisestä ja moraalisesta tunteettomuudesta.

En toki ole itse tätä mieltä. Kuten sanottua, näkemykseni mukaan älyllisen kärsimyksen ongelman käsittelemisellä on paikkansa. Se on tarpeellista ja tärkeää. Kuitenkin sen asianmukainen paikka tulee muistaa; juuri menetyksen kokevan kärsimyksen älyllistäminen olisi, toistaen viime osassa mainitsemiani van Inwagenin sanoja, uskomattoman typerää ja julmaa. Mutta asianmukaisella, maltillisella hetkellä, meidän tulisi ajattelevina olentoina tarkastella myös kärsimykseen liittyviä älyllisiä ongelmia.

Pointtini tässä on kuitenkin ollut se, että jos me sallimme ateistisen argumentin esittäjän älyllistää tämä asia ensi sijassa (kuten meidän siis mielestäni pitäisi sallia), niin siinä tilanteessa teistin on tietenkin täysin sallittua vastata ateistin haasteeseen. Olisi eriskummallista, jos sallisimme näkemyksen ei-X kannattajien nostattaa argumentin X:ää vastaan, mutta emme sallisi X:n puolustajien vastata tähän. Olisi yhtä kummallista, jos ei-X:n kannattajat olisivat täysissä moraalisissa oikeuksissaan tämän argumentin kehittämisessä, mutta X:n puolustajien vastaus tähän argumenttiin osoittaisi heidän moraalisen tunteettomuutensa.

Siispä väite, jonka mukaan teodikean tai puolustuksen kehittelemisessä olisi jotain moraalisesti epäilyttävää, tunteetonta, kylmää tai väärää, on täysin vailla perusteita. Van Inwagenin (2006: 61) sanoin, tällaisen väitteen ilmaisijat menevät aivan liian pitkälle, ja heitä tulee syyttää älyllisestä epärehellisyydestä. Van Inwagen jatkaa ehdottamalla, että eräs syy tähän liian pitkälle menemiseen on se, että toisen näkemyksen halveksunta on huomattavasti helpompaa kuin vakavan filosofian harrastaminen – sillä filosofia on vaikeaa (61‒62). Van Inwagen päättää teodikean tai puolustuksen antamisen moraalisen sallittavuuden puolustuksensa näihin sanoihin:

Heille, jotka kieltäytyvät vastaamasta kärsimys-argumenttia vastaan esitettyyn kritiikkiin tämän kaltaisella moraalisella pröystäilyllä [eli väittämällä, että jokainen kritiikki argumenttia kohtaan on eettisesti tunteetonta, kylmää, väärää, jne.], voin ainoastaan sanoa, ”Älkää viitsikö”. Nämä ihmiset ovat periaatteessa tismalleen samassa asemassa kuin sellaiset lain ja järjestyksen puolustajat, jotka – jos epäilet että ehkä poliisit ovatkin lavastaneet lapsen hyväksikäytöstä syytetyn miehen – vastaavat silminnähtävällä kuvotuksella, että lapsen hyväksikäyttö on hirviömäinen rikos ja että puolustat lapsen hyväksikäyttäjää. (Van Inwagen 2006: 62)

Näiden alustavien asioiden jälkeen on aika siirtyä loogisen kärsimyksen ongelman pariin.

Looginen versio kärsimyksen ongelmasta

David Hume (tai ainakin Philo) nähtävästi piti kärsimyksen olemassaoloa ristiriitaisena Jumalan olemassaolon kanssa. Humen mukaan argumentti kärsimyksestä Jumalan olemassaoloa vastaan on niin vahva, ettei mikään pysty horjuttamaan sen pätevyyttä; sen sisältämä järkeily kun on ”niin lyhyt, niin selkeä, niin ratkaiseva” (Dialogues Concerning Natural Religion, osa X).

1900-luvun puolessa välissä eräät filosofit, kuten J.L. Mackie (1955) ja H.J. McCloskey (1960), pyrkivät tekemään tästä argumentista ilmatiiviin. Humelaiseen henkeen he argumentoivat, että teismin ja kärsimyksen välillä vallitsee looginen ristiriita. Loogisen kärsimyksen ongelman mukaan siis väitelauseet

(A) Jumala, joka on kaikkitietävä, kaikkivoipa sekä täydellisen hyvä, on olemassa.

(B) Kärsimystä on olemassa.

ovat keskenään ristiriidassa. Jos toinen pätee, niin toisen on oltava epätosi. Ja koska (B) on itsestään selvästi totta, niin lauseen (A) on oltava epätotta. Näin teismi on todistettavasti väärässä.

Miksi nämä propositiot ovat ristiriidassa keskenään? Ne eivät ainakaan sisällä minkäänlaista eksplisiittistä ristiriitaa. Jos tässä on jokin ristiriita, niin loogisen ongelman puolustaja tekee joitain implisiittisiä oletuksia. Tämä oletus on todennäköisesti seuraavan lauseen hyväksyminen:

(C) Jumalalla ei ole moraalisesti riittäviä perusteita sallia kärsimyksen olemassaoloa. (Stump 2010: 4.)

Jotta (A) ja (B) olisivat ristiriidassa keskenään, meidän on oletettava joitain (C):n kaltaista. Ja koska kyseessä on nyt looginen kärsimyksen ongelma, jonka esittäjän mukaan teismin ja kärsimyksen välillä vallitsee looginen ristiriita, niin lauseen (C) pitäisi olla välttämättömästi tosi. Kärsimystä sallivien perusteiden olemassaolon pelkkä epätodennäköisyys veisi meidät induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan. Toisin sanoen, jos teisti pystyy tarjoamaan edes mahdollisesti toden (moraalisesti riittävän) perusteen, jonka nojalla kaikkitietävä, kaikkivoipa ja täydellisen hyvä Jumala voisi sallia kärsimystä, niin hän on kumonnut loogisen kärsimyksen ongelman. Siksi on selvää, että tämän ongelman kohdalla teisti tarvitsee ainoastaan onnistuneen puolustuksen, ei teodikeaa. (Keskustelen siitä, että riittääkö pelkkä puolustus myös evidentiaaliseen kärsimyksen ongelmaan tätä ongelmaa käsittelevissä osissa.)

Vapaan tahdon puolustus

Onko teisteillä hallussaan onnistunut puolustus loogisen kärsimyksen ongelman edessä? Toisin sanoen, pystymmekö kertomaan mahdollisesti toden kertomuksen, jossa Jumalalla on moraalisesti riittäviä perusteita sallia kärsimystä, ja siksi Jumalan olemassaolo ei ole (loogisessa) ristiriidassa kärsimyksen olemassaolon kanssa? Vielä toisin sanoin: voimmeko näyttää, että (A) ja (B) eivät ole ristiriidassa keskenään osoittamalla, että (C) ei ole välttämättömästi tosi kuvailemalla mahdollista maailmaa, jossa (C) on epätosi?

Useiden filosofien mukaan Alvin Plantingan työt ovat tarjonneet myöntävän vastauksen näihin kysymyksiin. Tiivistän nyt Plantingan ”vapaan tahdon puolustuksen” (Plantinga 1974a: luku IX; 1974b: osa I). Toistaakseni itseäni ad nauseam, seuraavan tarinan ei siis ole tarkoitus olla tosi; sen ainoa tarkoitus on kuvailla loogisesti koherentti maailma, missä Jumala ja kärsimys ovat olemassa samaan aikaan.

Luodessaan maailman, Jumala halusi sisällyttää siihen (libertariaanisessa, determinismin kanssa yhteen sovittamattomassa, mielessä) vapaita toimijoita. Ehkä siksi, että vapaus on sisäisesti hyvä asia; tai ehkä siksi, että vapaus on aidon rakkauden ja moraalisen vastuullisuuden ennakkoehto; tai ehkä jostain muusta syystä. Plantingan (1974b: 30) omin sanoin: “Maailma, mikä sisältää olentoja, jotka ovat huomattavassa määrin vapaita – – on, muiden asioiden ollessa samalla viivalla, arvokkaampi kuin maailma, mikä ei sisällä yhtään vapaita olentoja.” Tällöin Jumala ei kuitenkaan voinut taata, että nämä toimijat tulisivat aina valitsemaan oikein, eivätkä milloinkaan väärin. Vapaiden valintojen lopputulosta ei voi määrätä ennalta; tätä vapaus tarkoittaa. Jos Jumala aiheuttaisi ennalta toimijat valitsemaan jonkin tietyn asian jonkin toisen sijaan, niin tällöin nämä valinnat eivät olisi enää vapaita. Jos voin vapaasti valita vaihtoehtojen x ja y välillä, edes kaikkivoipa Jumala ei voisi taata, että valitsen x:n (van Inwagen 2006: 72). Vapaan valinnan kausaalinen määrittäminen on loogisesti mahdotonta, jonka vuoksi edes kaikkivoipa olento ei pysty sitä tekemään (omnipotenssi ei tarkoita kykyä aktualisoida loogisesti mahdottomia asiantiloja). Mahdollisuus moraalisesti vääriin valintoihin ja tätä kautta kärsimyksen tuottamiseen on siis vapaiden toimijoiden luomisen välttämätön seuraus.

Mutta eikö maailma, jossa vapaat olennot valitsevat aina moraalisesti oikein, ole mahdollinen? Ja jos näin on, niin eikö kaikkivoivan olennon pitäisi pystyä aktualisoimaan se? Näyttäisi siis siltä, että vapaan tahdon puolustus ei osoita, että päätettyään luoda vapaita toimijoita kaikkivoipa Jumala ei olisi voinut estää kärsimystä; Jumala olisi voinut aktualisoida maailman, jossa vapaat olennot eivät koskaan tee moraalisesti vääriä valintoja.

Vastauksena tähän huoleen, Plantinga argumentoi, että ehkä on olemassa mahdollisia maailmoja, joita edes kaikkivoipa Jumala ei pysty aktualisoimaan (tällaisen maailmat eivät ole ”toteuttamiskelpoisia”). Alvin tekee huomenna valinnan vaihtoehtojen p ja q välillä. Oletetaan, että Alvin valitsee vapaasti vaihtoehdon q. Mutta silloin mahdollinen maailma, missä Alvin valitsee p:n, on sellainen, jota Jumalakaan ei olisi voinut aktualisoida (sillä Alvinin valinta oli vapaa, eikä vapaita valintoja voi, kuten olemme nähneet, kausaalisesti aiheuttaa). Mutta silloin voi olla, että maailma, jossa kaikki vapaat olennot aina valitsevat vapaasti joka kerta moraalisesti oikean teon, on mahdollinen maailma, joka ei ole toteuttamiskelpoinen edes Jumalalle. Sillä ehkä jokainen toteuttamiskelpoinen vapaan tahdon omaava ihminen kärsii niin sanotusta ”maailmojenvälisestä turmeltuneisuudesta” (transworld depravity; Plantinga 1974b: 48), joka tarkoittaa sitä, että olisipa tällaisen olemuksen omaava yksilö asetettu mihinkä tahansa mahdolliseen maailmaan, niin hän olisi valinnut vapaasti tehdä ainakin yhden moraalisesti väärän teon. Ainakin tämä on mahdollista. Jos Jumala siis halusi luoda vapaita toimijoita, niin kenties tämän välttämätön seuraus oli, että he tulisivat missä tahansa tilanteessa tekemään ainakin yhden väärän teon. On siis mahdollista, että luotuaan vapaita toimijoita, kaikkivoipa Jumalakaan ei voinut estää ihmisten toisilleen aiheuttamaa kärsimystä.

Tämä voisi selittää moraalisen kärsimyksen, mutta entä luonnollinen kärsimys – sairaudet ja luonnonkatastrofit? Plantinga (1974b: 58) ehdottaa, että ehkä nämä voisivat olla ei-inhimillisten vapaiden toimijoiden (kuten demonien) vapaasti aiheuttamia asioita. Näin vapaan tahdon puolustus soveltuisi myös luonnolliseen kärsimykseen. (Mutta eihän tämä voi olla vakavasti otettava vastaus? Ehkei olekaan, mutta entä sitten? Vastaus on ainakin loogisesti mahdollinen, mikä siis riittää tässä kontekstissa.)

Jos joku ei pidä demoneihin vetoamista luonnollisen kärsimyksen kohdalla edes mahdollisena vaihtoehtona, niin vapaan tahdon puolustuksen voi laajentaa luonnolliseen kärsimykseen myös esimerkiksi Peter van Inwagenin puolustuksen tavoin. Van Inwagen (2006) kuvittelee tilanteen, jossa ihmisillä oli aluksi Jumalaan niin läheinen yhteys, että he osasivat välttää jokaisen luonnonkatastrofin ja parantaa jokaisen taudin. Moraalisesti väärien valintojen vuoksi ihmiset kuitenkin menettivät tämän yhteyden, jonka vuoksi he ovat nyt luonnollisen kärsimyksen uhreja. Tämän kärsimyksen alkuperä selittyy kuitenkin tässä tarinassa vapauden väärinkäytöllä. (Puolustan van Inwagenin vastausta kärsimyksen ongelmaan pidemmin induktiivista argumenttia käsittelevissä osissa.)

Pitipä kriitikko Plantingan ja van Inwagenin kehittämiä vastauksia kuinka epäuskottavina tahansa, niin hänen olisi todella vaikeaa argumentoida, etteivätkö ne olisi ainakin loogisesti mahdollisia – ja tämä, silkka mahdollisuus, siis riittää loogisen ongelman voittamiseksi.

Plantingan (1974b: 59) johtopäätös on, että ”vapaan tahdon puolustus onnistuneesti kumoaa teistiä vastaan esitetyn epäjohdonmukaisuuden syytöksen”. J.L. Mackie, joka siis puolusti loogista kärsimyksen ongelmaa vuoden 1955 artikkelissaan, myöntää Plantingan puolustuksen onnistuvan kirjassaan vuodelta 1982:

Koska tämä puolustus on muodollisesti mahdollinen, eivätkä sen periaatteet hylkää tavallista näkemystämme hyvän ja pahan vastakohtaisuudesta, voimme myöntää, että kärsimyksen ongelma ei sittenkään osoita, että teismin keskeiset doktriinit ovat loogisesti yhteen sovittamattomia keskenään. (Mackie 1982: 154)

Mackie tosin jatkaa: “On kuitenkin toinen kysymys, että tarjoaako tämä aitoa ratkaisua ongelmaan” (emt.) Vastaus Mackien kysymykseen riippuu siitä, mitä hän tarkalleen ottaen tässä tarkoittaa ”ongelmalla”. Jos “ongelmalla” tarkoitetaan loogista kärsimyksen ongelmaa, niin Plantingan puolustus tarjoaa “aidon ratkaisun” siihen, kuten Mackie itsekin myöntää. Jos ”ongelmalla” puolestaan tarkoitetaan induktiivista tai evidentiaalista kärsimyksen ongelmaa, niin Plantingan puolustus (sinällään) ei varmastikaan ratkaise sitä. Tämä on aivan totta. Mutta Plantinga kehitti puolustuksena vastauksena nimenomaan Mackien ja muiden puolustamaan loogiseen ongelmaan, ja harva väittäisi, että vapaan tahdon puolustus ratkaisisi sen enempää. (Keskustelemme induktiivisesta kärsimyksen ongelmasta tulevissa osissa.)

Mainitsen lopuksi, kuitenkaan keskustelematta yksityiskohtaisesti, kaksi mahdollista vastaväitettä vapaan tahdon puolustukselle. Ensiksi: Kompatibilisti voisi argumentoida, että Jumala voi helposti aiheuttaa ihmiset vapaasti valitsemaan ainoastaan hyviä tekoja, sillä kompatibilistin mukaan vapaa tahto ja determinismi ovat yhteensopivia keskenään. Kuten van Inwagen (2006), en pidä tätä hyvänä vastalauseena, sillä nähdäkseni on selvää, että vapaa tahto ja determinismi eivät ole yhteensopivia. (Jos haluat yksityiskohtaisen argumentin tämän puolesta, ks. van Inwagenin (1982) ”seuraus-argumentti”.) Toiseksi: vapaan tahdon puolustus sisältää kaksi propositiota – (1) meillä on vapaata tahtoa inkombatibilistisessä (libertarianistisessa) mielessä ja (2) Jumala, joka on kaikkitietävä, on olemassa – jotka näyttäisivät olevan ristiriidassa keskenään. Jos tämä ristiriita ei ole ainoastaan näennäinen, vaan aito, niin vapaan tahdon puolustus pyrkii kertomaan meille (loogisesti) mahdottoman tarinan. Miksi (1) ja (2) näyttäisivät olevan ristiriidassa keskenään? Jos Jumala on kaikkitietävä, hän tietää jokaisen toden proposition, mukaan lukien sen, että Alvin valitsee tulevana perjantai-iltana klo 21.30 juoda vichyä oluen sijaan (outo valinta, myönnetään). Mutta jos Jumala tietää tämän seikan nyt, niin kuinka Alvinin (tuleva) valinta voisi olla inkompatibilistisessä mielessä vapaa, hänestä itsestään kiinni? Tämä on tietenkin vanha kaikkitietävyyden ja vapaan tahdon ongelma. Näkemykseni mukaan siihen voidaan vastata, ainakin kahdella erilaisella tavalla. Molinisteilla kuten Plantingalla, Flintilla ja Craigilla, vedoten Jumalan ”keskitietoon”, on resurssit ratkaista tämä näennäinen ristiriita. Vaihtoehtoisesti voisimme muuttaa kaikkitietävyyden määritelmäämme koskemaan vain sellaisia propositioita, joita on loogisesti mahdollista tietää; ja kenties vapaiden valintojen ennalta tietäminen ei ole loogisesti mahdollista (esimerkiksi Swinburne, van Inwagen ja Hasker ovat kannattaneet tätä ratkaisua). Tämä ei ole oikea paikka alkaa puolustaa näitä vastauksia sen enempää. Olettaen kuitenkin, että jompikumpi niistä onnistuu, tämäkin vastalause vapaan tahdon puolustukselle loogisen kärsimyksen ongelman yhteydessä epäonnistuu. (van Inwagen 2006: 75‒83.)

Lopuksi

Loogisen kärsimyksen ongelman esittäjä on ottanut harteilleen todistuksen taakan osoittaa, että mahdollista maailmaa, missä (A) ja (B) ovat samaan aikaan totta, ei voisi olla olemassa. Craig ja Moreland (2003: 541) kommentoivat: ”Tämä on valtavan painava todistuksen taakka, mikä on osoittautunut mahdottomaksi kantaa. Vuosisatojen mittaisen keskustelun jälkeen nykyfilosofit, mukaan lukien useimmat ateistit ja agnostikot, ovat hyväksyneet tämän tosiseikan. Nykyään on yleisesti myönnetty, että looginen pahuuden ongelma on ratkaistu.”

On siis erittäin uskottavaa väittää, vapaan tahdon puolustuksen nojalla, että Jumalan ja kärsimyksen välillä ei ole loogista ristiriitaa. Toisaalta tämä ei ole niin kiinnostava seikka, sillä kärsimys voi silti antaa vahvoja induktiivisia perusteita epäillä Jumalan olemassaoloa. Toisin sanoen: vaikka voimme keksiä mahdollisen tilanteen, joka osoittaisi lauseen (C) epätodeksi, niin antaen kärsimyksen laajuuden ja hirvittävyyden, tällaiset tilanteet ovat hyvin epäuskottavia. On todennäköisempää, että moraalisesti riittäviä perusteita sallia tällaista kärsimystä ei ole olemassa. Ja tästä seuraa, että kärsimyksen olemassaolo antaa vahvaa evidenssiä Jumalan olemassaoloa vastaan. Tämä induktiivinen (tai evidentiaalinen tai probabilistinen) argumentti kärsimyksestä on ollut viime vuosina ateististen uskonnonfilosofien ykkösargumentti teismiä vastaan. Itse pidän sitä ainoana hyvänä argumenttina teismiä vastaan; suhtaudun siihen siis hyvin vakavasti. Seuraavissa osissa tästä kirjoitussarjasta pyrin pohtimaan erilaisia vastauksia tähän argumenttiin.

Viitekirjallisuus

Craig ja Moreland 2003: Philosophical Foundations for a Christian Worldview. IVP Academic.

Mackie 1955: “Evil and Omnipotence”. Mind 64/254.

Mackie 1982: The Miracle of Theism. Oxford University Press.

McCloskey 1960: “God and Evil”. Philosophical Quarterly 10.

Mill 1874: Three Essays on Religion.

Neiman 2002: Evil on Modern Thought. Princeton University Press.

Plantinga 1974a: The Nature of Necessity. Oxford University Press.

Plantinga 1974b: God, Freedom, and Evil. Grand Rapids: Eerdmans.

Surin 1986: Theology and the Problem of Evil. Oxford University Press.

Stump 2010: Wandering in Darkness: Narrative and the Problem of Suffering. Oxford University Press.

van Inwagen 1983: An Essay on Free Will. Oxford: Clarendon Press.

van Inwagen 2006: The Problem of Evil. Oxford University Press.

Kärsimyksestä, osa 1: Johdanto

Aluksi

Kirjoitin muutama vuosi sitten artikkelin ”Kärsimyksen ongelma: lyhyt yleiskatsaus”. Olen edelleen melko samaa mieltä tuossa kirjoituksessa tekemistäni huomioista. Luettuani tästä elintärkeästä aiheesta enemmän, ajattelin kuitenkin nyt kirjoittaa yksityiskohtaisemman katsauksen kärsimyksen ongelmaan. Koska tämä kirjoitus venyi todella pitkäksi, niin olen jakanut sen osiin, joista luet nyt ensimmäistä.

Ennen kuin lähdemme tarkastelemaan kärsimyksen ongelmaa, on hyvä tuoda esiin seuraava seikka. Maailma on täynnä kärsimystä; hirvittävää, tarpeettomalta tuntuvaa, suunnatonta, sydäntä särkevää kärsimystä. Kuten Eleonore Stump osuvasti huomauttaa, mikään ei muuta tätä tosiasiaa. Mikään ei korjaa sitä surua ja hirvitystä, mitä esimerkiksi lapsien kärsimys meissä herättää. Kun filosofi puhuu ja kirjoittaa kärsimyksestä, hän tekee sen mukavasti joutoajallaan nojatuolistaan käsin. Stump ehdottaa, että kenties meidän tulisi sietämättömimpien kärsimysten edessä toistaa ainoastaan Jobin sanoja: ”Olen liian vähäinen — Minä panen käden suulleni ja vaikenen.”

Stump kuitenkin jatkaa toteamalla, että ajattelevina ihmisinä meidän tulisi kuitenkin jossain vaiheessa sanoa jotain. Mikään ei muuta kärsimyksen kamaluutta; silti vaikeneminen ei ole ainoa ratkaisu. Moni ateisti pitää kärsimyksen olemassaoloa vahvana argumenttina Jumalan olemassaoloa vastaan. Varsinkin tällaisen argumentin edessä teistin on hyvä sanoa jotain. Kuten van Inwagen (2006: 56) toteaa, olisi outoa, jos näkemyksen X puolustajat eivät saisi vastata X:ää vastaan esitettyyn argumenttiin. Tässä kirjoitussarjassa pyrin tekemään juuri tämän – vastaamaan ateistiseen argumenttiin kärsimyksestä (tai tarkemmin: puolustamaan erilaisia vastauksia, joita minua huomattavasti älykkäämmät ja oppineemmat filosofit ovat tarjonneet) – kuitenkaan unohtamatta kärsimyksen hirvittävyyttä. Osallistun siis älylliseen keskusteluun akateemisesta ”kärsimyksen ongelmasta”, joka tehdään mukavuuksien keskellä, joutoajalla. Tämä keskustelu on tärkeää, tarpeellista ja moraalisesti täysin sallittua; se ei silti lohduta kärsiviä eikä pyyhi heidän kyyneleitään. Toistaen jälleen Stumpin sanoja: menetämme ihmisyytemme jos unohdamme, että se, mistä keskustelemme mukavuuksiemme keskellä, on aitoa, sydäntä särkevää kärsimystä.

Älyllinen kärsimyksen ongelma

Kun kohtelemme kärsimystä akateemisena ongelmana, jonka voimme adekvaatisti suorittaa nojatuolistamme käsin, voimme puhua ”älyllisestä kärsimyksen ongelmasta”. Tässä kirjoitussarjassa keskityn ainoastaan tähän ongelmaan. Minulla ei ole kompetenssia auttaa häntä, joka kärsii ja painii itse sietämättömien kärsimysten edessä; juuri menetyksen kokenut henkilö ei tarvitse argumentteja, vaan läsnäoloa ja rakkautta. (Van Inwagenin [2006: 10‒11] mukaan esimerkiksi juuri lapsensa menettäneelle äidille älyllisten argumenttien tarjoaminen koskien kärsimyksen ongelmaa olisi uskomattoman typerää ja julmaa. En ole van Inwagenin kanssa tästä eri mieltä.)

Älyllinen kärsimyksen ongelma esitetään yleensä probleemana filosofiselle teismille. Teismin mukaan on olemassa Jumala, joka on kaikkitietävä, kaikkivoipa ja täydellisen hyvä. Kaikkitietävyydensä myötä Jumala tietää jokaisen toden väitelauseen; kaikkivoipaisuudensa nojalla hän voi tehdä mitä vain, mikä on loogisesti mahdollista; ja koska hän on täydellisen hyvä, Jumala ei tee milloinkaan moraalisesti väärää tekoa. Jos kaikki tämä on totta, kuten teisti ajattelee, niin kuinka selitämme maailmassa esiintyvän kärsimyksen? Moni ateisti järkeilee tässä kohdin seuraavasti: Jumala on kaikkitietävä, jonka vuoksi hän tietää mitä kärsimyksiä tulee tapahtumaan milloinkin, jollei hän itse puutu tapahtumien kulkuun; hän on myös kaikkivoipa, jonka vuoksi hän kykenee puuttumaan näihin tapahtumiin ja estämään kärsimykset; ja koska Jumala on täydellisen hyvä, hän haluaa estää kärsimyksien olemassaolon. Jos Jumala siis olisi olemassa, niin pahuutta ja kärsimystä ei kaiketi olisi olemassa. Mutta maailma on täynnä kärsimystä; siksi Jumalaa ei ole olemassa.

Pahuudella ja kärsimyksellä ei voida tarkoittaa tässä kaikkea kärsimystä yleensäkin. Jos näin olisi, niin se, että ihmisillä on ajoittaisia selkäkipuja, osoittaisi, että Jumalaa ei ole olemassa. Tämä ei liene uskottavaa. Ongelmallista teismille on tätä vastoin maailmassa esiintyvän kärsimyksen määrä, hirvittävyys ja kauheus. On olemassa ainakin kahdenlaisen alkuperän omaavaa kärsimystä. Ihmisten toisille ihmisille aiheuttamaa kärsimystä voidaan kutsua moraaliseksi kärsimykseksi. Se että maailma on täynnä ihmisten toisilleen aiheuttamaa kärsimystä, on itsestään selvää. Myöskään se, että maailma on täynnä hirvittävää moraalista kärsimystä, ei vaadi puolustamista. Dostojevski on täysin oikeassa siinä, että on väärin verrata ihmisten julmuutta petoeläimiin, sillä tämä olisi kovin epäreilua petoja kohtaan; petoeläin ei voisi koskaan olla niin sairaalla, niin taiteellisella tavalla julma kuin ihminen.  Luonnollinen kärsimys on puolestaan kärsimystä, jonka syyt ovat ei-intentionaalisessa luonnossa (esimerkkejä: sairaudet, maanjäristykset, tsunamit, jne.) Huomaa että luonnollisen kärsimyksen syyt kuten sairauksia aiheuttavat virukset sekä luonnonkatastrofit eivät ole pahoja asioita sinällään; ne tuottavat kärsimystä vain silloin, kuin tietoiset elävät organismit osuvat niiden tielle. Maailma on täynnä myös luonnollisista syistä aiheutuvaa kärsimystä, josta merkittävä osa on sydäntä särkevää ja hirveää: elämme maailmassa, missä lapsia kuolee syöpään; elämme maailmassa, missä vesipuistossa leikkimässä oleva lapsi voi saada tartunnan aivoja syövästä Naegleria fowleri –ameebasta (tartunta tappaa yli 95 prosentin todennäköisyydellä).

On hyvä myös erottaa toisistaan inhimillinen kärsimys sekä ei-inhimillisten eläinten kokema kärsimys. Jos teistillä olisi vastaus ihmisten kärsimykseen, tämä ei automaattisesti tarkoita sitä, että hänellä olisi vastaus eläinten kärsimyksen ongelmaan (ja päinvastoin).

Miten tällainen kauhea (moraalinen ja luonnollinen; ihmisten ja eläinten kokema) kärsimys voisi olla yhteen sovitettavissa teistisen maailmankatsomuksen kanssa? Ateistisen kärsimys-argumentin esittäjän mukaan nämä asiat eivät ole yhteen sovitettavissa keskenään.

Tämä argumentti voidaan lukea deduktiivisesti tai induktiivisesti. Deduktiivisen tai loogisen version mukaan Jumalan ja tarpeeksi kamalan kärsimyksen olemassaolo on loogisessa ristiriidassa keskenään. Ja koska kärsimystä on olemassa, niin Jumalaa ei voi olla olemassa. Induktiivisen tai evidentiaalisen version mukaan Jumalan ja kärsimyksen olemassaolo voi olla loogisesti yhteensopivaa, mutta niiden yhtäaikainen olemassaolo aktuaalisessa maailmassa on silti epätodennäköistä.

Teistien olisi tärkeää vastata (sekä loogiseen että evidentiaaliseen) älylliseen kärsimyksen ongelmaan, sillä kyseessä on (mielestäni ainoa) voimakas argumentti Jumalan olemassaoloa vastaan. Tämän lisäksi, täysin irrallaan ateologisista argumenteista, kärsimyksen esiintyminen maailmassa on arvoituksellista, ongelmallista ja valitettavaa teisteille itselleen. Teisti voi suhtautua kärsimykseen Jobin tavoin, ollen sen edessä katkera, vihainen ja epäluottavainen Jumalaa kohtaan, kuitenkaan ajattelematta, että hänellä olisi nyt voimakas premissi induktiiviselle argumentille Jumalan olemassaoloa vastaan.  Erilaiset vastaukset ateistisiin argumentteihin kärsimyksestä saattavat tuoda valoa tällaiseen Job-maiseen tilanteeseen.

Katsaus tulevaan

Olen jakanut tämän kirjoitussarjan seuraavalla tavalla. Ensi kerralla katsomme deduktiivista tai loogista kärsimyksen ongelmaa ja vastaamme siihen (osa 2). Seuraavat neljä osaa käsittelevät sitten erilaisia vastauksia induktiiviseen versioon argumentista. Käyn tässä läpi joitain samoja, joitain uusia, vastauksia verrattuna artikkeliini ”Kärsimyksen ongelma: lyhyt yleiskatsaus”. G.E. Mooren siirtymää ja skeptistä teismiä käsittelevän (kolmannen) osan jälkeen siirryn keskustelemaan Peter van Inwagenin (osa 4), Richard Swinburnen (osa 5) sekä Eleonore Stumpin (osa 6) vastauksista kärsimyksen ongelmaan. Viimeisessä osassa (7) teen yhteenvedon tästä melko mittavasta kirjoitussarjasta.

Viitteet:

Stump: “Does Evil Abolish God?” Closer to Truth -haastattelu Robert Lawerence Kuhnin kanssa. http://www.closertotruth.com/video-profile/Does-Evil-Abolish-God-Eleonore-Stump-/2105

van Inwagen 2006: The Problem of Evil. Oxford University Press.

Uskonnon alkuperästä ja sen metafyysisistä implikaatioista

I.

Tässä kirjoituksessa tarkastelen uskonnon alkuperää teistisestä, naturalistisesta sekä kognitiotieteellisestä näkökulmasta siten, että tarkoitan sanalla ”uskonto” lähinnä uskomusta Jumalaan. Tämä ei tietenkään ole onnistunut määritelmä uskonnolle sinänsä, mikä on huomattavasti laajempi ja monisyisempi ilmiö kuin pelkkä propositionaalinen uskomus Jumalan olemassaoloon. Voisimme siis yhtä hyvin puhua tämän artikkelin tarkoitusperän kannalta esimerkiksi ”jumaluskon alkuperästä”.

Teistiset ajattelijat ovat kautta historian (ainakin läntisessä kristillisessä perinteessä) olleet melko yksimielisiä uskonnon tai jumaluskon alkuperästä. Heidän mukaansa usko Jumalaan on ihmisille synnynnäistä ja luontaista, joka selittyy sillä, että Jumala on halunnut luoda ihmiset sellaisiksi, että he tulisivat tavallisesti muodostamaan uskomuksen hänen olemassaoloonsa. Paavali viittasi tähän Roomalaiskirjeessä; Akvinolainen, Calvin, Luther, Descartes ja Kant, muiden muassa, olivat koko lailla samaa mieltä; ja nykyään esimerkiksi Alvin Plantingan kaltaiset teistit ajattelevat samoin. Esimerkiksi Calvinin mukaan ”pidämme kiistattomana, että ihmismielessä on vaistomainen taju jumalallisesta” (Institutio christianae religionis I.3). Jumaluskon synnynnäisyys, luonnollisuus ja ”vaistomaisuus” voidaan ymmärtää vaikka näin: Jos ihminen on uskova tällä tavoin, hän tulee muodostamaan uskon Jumalan olemassaoloon ilman (i) Jumalan erityistä toimintaa, (ii) Jumalan erityistä ilmoitusta ja (iii) luonnollisen teologian argumentteja. Luontainen uskova muodostaa jumaluskon välittömällä tavalla, mitä voitaisiin verrata ”perususkomuksiimme” kuten uskoon toisten mielen ja ulkomaailman olemassaoloon (Plantinga 2000). Kristillisten ajattelijoiden mukaan tämä sensus divinitatis tai jumalvaisto on kuitenkin vaurioitunut syntiinlankeemuksessa, jonka vuoksi luontainen tietomme Jumalasta on häilyvää sekä mahdollista rationalisoida pois (mikä selittää ateistien olemassaolon). Jotkut, kuten C. Stephen Evans, ajattelevat, että tämä häilyvyys ei tarvitse selitystä syntiinlankeemuksesta; Evansin mukaan Jumala on luonut luontaisen tietonsa hänestä meille häilyväksi tarkoituksella, sillä vain tällä tavalla vapaa ja rakastava suhde Luojan ja luodun välille tulisi mahdolliseksi (Evans 2010).

Teistit ovat siis yleensä ajatelleet jumaluskon alkuperästä seuraavalla tavalla:

1. Usko Jumalaan on ihmisille synnynnäistä ja luontaista.

2. Tämä selittyy sillä, että Jumala on luonut ihmiskognition siten, että se tulisi luontaisesti muodostamaan uskon Jumalan olemassaoloon.

II.

On mielenkiintoista seuraavaksi huomata, että nykyinen kognitiivinen uskontotiede on koko lailla samaa mieltä teistien kanssa väitteestä 1. Viime vuosina on esitetty paljon empiiristä evidenssiä sen puolesta, että usko Jumalaan tai jumaliin on jo lapsissa luontaisesti aktivoituva uskomus (esim. Atran 2002; Barrett 2004; Bering 2011). Kuten Justin Barrett asian ilmaisee: ”Usko jumaliin tai erityisesti Jumalaan nousee luonnollisen, tavallisen ihmismielten toiminnan kautta luonnollisissa, tavallisissa ympäristöissä” (Barrett 2004). Tämänkaltaiselle ”intuitiiviselle teismille” (Kelemen 2004) on pyritty antamaan lukuisia erilaisia selityksiä evoluutiopsykologian nojalla. Joidenkin mukaan kyseessä on evolutiivinen adaptaatio, toisten mukaan sivutuote. Keskeisessä roolissa näissä teorioissa on yleensä kognitiivinen mekanismi, jota on kutsuttu ”hyperaktiiviseksi toimijuuden paljastavaksi laitteeksi” (hyperactive agency detector device eli HADD). Tämän mekanismin nojalla meidän on ajateltu olettavan tietoisten toimijoiden olemassaoloa hyperaktiivisella tavalla, koska on selviytymistä edistävämpää tehdä mieluummin väärä oletus kuin jäädä pedon syötäväksi. Ja tästä ei ole vaikea kuvitella, kuinka ihmismieli on sitten voinut saman mekanismin nojalla olettaa aineettomia ja yliluonnollisia toimijoita.

Olipa oikea kognitiivis-evolutiivinen selitys tässä kohtaa mikä tahansa, niin voimme tiivistää kognitiivisen uskontotieteen näkökulman jumaluskon alkuperään näin:

1. Usko Jumalaan on ihmisille synnynnäistä ja luontaista.

2.* Tälle voidaan antaa evolutiivinen selitys.

 III.

Kuten olemme todenneet, teistit ovat historiallisesti olleet tismalleen mieltä samaa kognitiivisen uskontotieteen kanssa väitteestä 1. Eikä 2* ole ristiriidassa teistisen selityksen 2 kanssa, kunhan tulkitsemme Jumalan luomisen evoluution kautta. Jotta toisimme evolutiivisen näkökulman eksplisiittisesti esiin tässä kontekstissa, voisimme muotoilla teistisen perspektiivin uudelleen näin:

1. Usko Jumalaan on ihmisille synnynnäistä ja luontaista.

2.** Tämä selittyy sillä, että Jumala on luonut ihmiskognition evolutiivisen prosessin kautta siten, että se tulisi luontaisesti muodostamaan uskon Jumalan olemassaoloon.

Näiden huomioiden jälkeen voi olla yllättävää, että useat uskontotieteilijät ovat itse asiassa saapuneet tosiseikasta 1 ateistisiin ja anti-uskonnollisiin johtopäätöksiin. Tämä on melko erikoista, sillä eikö 1 ole juuri sitä, mitä teistit ovat koko ajan sanoneetkin? Erään esimerkin tästä teismin vastaisesta ajattelusta tarjoaa Matthew Alpers:

Jos usko Jumalaan on geneettisen perimän tuotos, jos ihmisrotu on “sisäänkytketty” uskomaan henkimaailmaan, tämä voisi osoittaa, ettei Jumala ole olemassa jonakin “tuolla ulkona”, ylitse ja riippumattomana meistä, vaan ennemminkin perityn havaintokyvyn tuotoksena, evolutiivisen sopeutuman ilmenemisenä, joka elää eksklusiivisesti ihmisaivoissa. Jos näin on, niin tämä voisi tarkoittaa, ettei ole oikeaa henkistä todellisuutta, ei Jumalaa tai jumalia, ei sielua, ei kuolemanjälkeistä elämää. Tämän seurauksena ihmiskuntaa ei voida enää nähdä Jumalan tuotantona, vaan pikemminkin Jumala tulee nähdä ihmisen kognition tuotantona. (Alpers 2000: 79.)

Samanlaiset näkemykset eivät ole harvinaisia kognitiivisten uskontotieteilijöiden parissa (esim. Bering 2011). Tämä anti-teistinen johtopäätös on kuitenkin täysin epäoikeutettu, jos katsomme pelkkää tieteellistä evidenssiä. Kyllä, jumaluskon luonnollisuudelle voidaan antaa evolutiivinen selitys (2*). Mutta tämä ei osoita tuon uskomuksen virheellisyyttä. Jos se osoittaisi, niin lähes jokainen uskomuksemme olisi samalla logiikalla epätosi, sillä kognitiivisille kyvyillemme ylipäänsäkin voidaan antaa evolutiivinen selitys. Uskomuksen kausaalis-evolutiivisen alkuperän osoittaminen ei kerro mitään tuon uskomuksen sisällön totuusarvosta. (Tässä kohdin on varottava tätä virhepäätelmää.)

Voimme antaa evolutiivisen selityksen esimerkiksi uskomuksillemme aineellisen maailman ja toisten mielien olemassaoloon sekä matematiikan pätevyydelle. Jos katsomme evolutiivisen selityksen kumoavan jumaluskon paikkansapitävyyden, miksemme toimi samoin näiden muiden uskomusten kohdalla? Koska jumalusko ei voi pitää paikkaansa? Tämä ei ole kummoinen argumentti – se ainoastaan olettaa sen, mikä piti osoittaa. (Murray 2009: 56.)

 IV.

Alpersin kaltaiset naturalistit menevät itse asiassa tieteellisen evidenssin ulkopuolelle. Kuten näimme, kognitiivinen uskontiede sinällään selittää tosiasian 1. selityksellä 2*. Tämä on kuitenkin täysin yhteensopivaa teismin kanssa, kuten 2** osoittaa. Alpers ja kumppanit tulkitsevat kuitenkin kohdan 2* metafyysisestä naturalismista käsin näin:

2.*** Tosiasia 1. selittyy sillä, että usko Jumalaan on täysin naturalistisen evoluutioprosessin tuottama adaptaatio tai sivutuote eikä mitään muuta.

Kognitiivinen uskontotiede tai evoluutioteoria ei kuitenkaan kerro meille, onko 2** vai 2*** parempi selitys tosiasialle 1. 2** sekä 2*** ovat molemmat meta-tieteellisiä tai filosofisia otaksumia, joiden paikkansapitävyydestä luonnontieteet sinällään ovat vaitonaisia.

Tämän analyysin nojalla voimme saapua seuraavanlaiseen johtopäätökseen: Kognitiivinen uskontotiede antaa hyviä perusteita olettaa, että ihmiset uskovat luontaisesti Jumalaan. Tämä tosiseikka voidaan sitten selittää eri tavoin, esimerkiksi naturalistisesti (2***) tai teistisesti (2**). Näin jumaluskon luonnollisuus ei voi toimia argumenttina sen enempää teismin kuin naturalisminkaan puolesta. (Se pystytään selittämään molemmista näkökulmista käsin.) Toisin sanoen: se mitä tutkija ajattelee jumaluskon luonnollisuuden metafyysisistä implikaatioista, riippuu ratkaisevasti siitä, mitä tämä ajattelee uskonnosta tätä ennen. Jos tutkija on teisti, hän tulkitsee tämän Calvinin ja Plantingan tavoin; jos tutkija on ateisti, hän tulkitsee tämän kuten Alpers ja Bering; tai vaihtoehtoisesti tutkija voi olla tekemättä minkäänlaisia kaikenkattavia tulkintoja. Joka tapauksessa, kognitiivisen uskontotieteen löydöt sinällään, ilman filosofis-teologisia oletuksia, eivät sano jumaluskon paikkansapitävyydestä tai rationaalisuudesta juuri mitään.

Hyvästit fysikalismille

Käsittelen tässä kirjoituksessa tietoisuuden vaikeaa ongelmaa, fysikalismin hiipumista, vaihtoehtoja fysikalismille sekä mielen filosofian relevanssia uskonnonfilosofialle. Olen kirjoittanut näistä aiheista useasti ennenkin. Mutta ei se mitään. Kirjoitanpa taas.

Fysikalismin hiipuminen

Vahvan fysikalismin mukaan mentaalisuus on loppujen lopuksi ei-mentaalista ainetta. Eri fysikalistiset teoriat eriävät yksityiskohdissaan, mutta ne jakavat saman ajatuksen mielen naturalisoimisesta. Esimerkiksi Feigl-Smart identiteettiteorian mukaan kivun kokemus on sama asia kuin C-säikeiden aktivoituminen aivoissa; funktionalismin mukaan puolestaan kivun kokemus voidaan selittää tyhjentävästi syötteiden, vasteiden ja muiden mentaalisten tilojen välisten toimintojen ja kausaalisten roolien kautta.

Fysikalistinen haave kokemuksellisen palauttamisesta ei-kokemukselliseen on kohdannut viime aikojen analyyttisessä mielen filosofiassa rajua kritiikkiä (ks. esim. Chalmers 1996, Strawson 2006 sekä Bealer ja Koons 2010). Oman näkemykseni mukaan sellainen fysikalismi, joka pyrkii palauttamaan mentaalisen ei-mentaaliseen, ei ole ainoastaan väärässä, vaan itsestään selvästi epätotta. Feser (2006) vertaa tätä tilannetta omeniin ja appelsiineihin. Ottaisiko kukaan vakavasti sellaista teoriaa, jonka mukaan omenat vain ovat loppujen lopuksi appelsiineja? Tai että omenat voidaan tyhjentävästi selittää appelsiinien välisten kausaalisten roolien kautta? Väitän, että kokemuksen ja ei-kokemuksen välinen ero on huomattavasti suurempi kuin omenan ja appelsiinin. Siksi on vaikeaa käsittää, miksi filosofit ovat vakavasti uskoneet näkemykseen, jonka mukaan kokemuksellisuus loppujen lopuksi ”vain on” ei-kokemuksellisuutta. Ymmärrämme järjen avulla, että mentaaliset tilat, tapahtumat ja ominaisuudet ovat yksinkertaisesti eri asia kuin ei-mentaaliset tilat, tapahtumat ja ominaisuudet. Fysikalistinen väite ensimmäisen pelkistämisestä jälkimmäiseen on siis silkkaa hölynpölyä.

Kaikki eivät kuitenkaan ole valmiita hyväksymään näin vahvaa väittämää silkan omena-appelsiini –analogian nojalla. Fair enough. Tämän vuoksi anti-fysikalistiset filosofit ovat tarjonneet useita argumentteja tämän pointin tarkemmaksi eksplikoinniksi. Sitä että tietoinen kokemus on ontologisesti erilaatuinen seikka kuin ei-tietoinen aine voidaan havainnollistaa useilla eri perusteilla. Voimme ottaa Searlelta (1992) tutun erottelun ”objektiivisen ontologian” ja ”subjektiivisen ontologian” välillä: tieteellis-mekanistisesta vallankumouksesta lähtien ”aineellinen” on määritelty olemukseltaan objektiivisen ontologian omaavaksi (sen olemisen tapa on sellainen, että sitä voidaan tarkastella kolmannen persoonan, tieteellisestä näkökulmasta); tietoisuus on puolestaan olemukseltaan ontologisesti subjektiivista (sen olemisen tapa on sellainen, että se voidaan kokea ensimmäisen persoonan näkökulmasta); tämän erottelun nojalla on saavuttava johtopäätökseen, jonka mukaan aine ja tietoisuus ovat kaksi eri seikkaa. Tärkeää tässä on huomata, että tämä dualismi on tieteellisestä vallankumouksesta lähtien tehdyn aineellisen maailman määritelmän suora seuraus (Nagel 2012; Swinburne 1986; Feser 2008). Descartes, Locke ja Cudworth eivät siis olleet dualisteja, koska he eivät kestäneet kylmiä tieteellisiä tosiasioita uskonnollisten vakaumustensa edessä; he olivat dualisteja, sillä he seurasivat johdonmukaisesti tieteellistä määritelmää aineen objektiivisesta olemuksesta. Eikä tilanne ole muuttunut relevanteilta osin tähän päivään mennessä. Vaikka nykypäivän kvanttimekaniikka on rajusti erilaista kuin klassinen ja intuitiivinen fysiikka, niin useimpien hyväksymä käsitys aineen luonteesta on edelleen olemukseltaan tai ontologialtaan objektiivinen.

Voimme eksplikoida fysikalismin epäuskottavuutta myös esimerkiksi Saul Kripken (1980) argumentilla: C-säikeiden reaktiot ilman kivun kokemista ovat aidosti mahdollista; identiteettirelaatiot ovat kuitenkin välttämättömiä (jos a = b, niin ei ole edes mahdollista, että a voisi olla olemassa ilman b:tä); joten C-säikeiden reaktiot eivät ole identtisiä kivun kokemisen kanssa. Tai voimme käyttää samansuuntaista argumenttia David Chalmersilta (1996): on olemassa mahdollinen maailma, jossa on filosofisia zombeja (organismeja, jotka ovat fyysisiltä piirteiltään identtisiä meidän kanssamme, mutta joilla ei ole subjektiivista tietoisuutta); kuitenkin, jos fysikalismi olisi totta, niin zombi-maailma ei olisi mahdollinen (sillä fysikalismin mukaan tietoisuus riippuu aineellisesta metafyysisellä välttämättömyydellä – tietoisuus kun tässä näkemyksessä loppujen lopuksi on ainetta); siispä fysikalismi ei ole totta. Tai voimme argumentoida fysikalismia vastaan Nagel-Jackson tietoargumentin avulla (Nagel 1974; Jackson 1982): vaikka tietäisimme kaikki fysikaaliset tosiseikat esimerkiksi värien näkemisestä, meidän tietomme jäisi silti toivottoman puutteelliseksi; emme tietäisi, millaista on kokea punaisuuden sensaatio laadullisesti ja subjektiivisesti; ja koska kaikki fysikaaliset faktat eivät kerro meille kaikkia olemassa olevia faktoja, niin fysikalismi on väärässä. Samaa ajatusta voidaan eksplikoida myös Levinen (1983) ”selityksellisen kuilun” avulla: aineellisten prosessien ja subjektiivisen tietoisuuden välille jää aina ammottava aukko; emme ymmärrä, miten nämä kaksi seikkaa voisivat olla sama asia. Fysikalismista käsin tietoisuuden ”vaikean ongelman” (Chalmers 1996) ratkaiseminen näyttäisi mahdottomalta.

Tämä riittää anti-fysikalististen argumenttien tiivistyksistä. Nykyisessä mielen filosofiassa siis ajatus, jonka mukaan tietoisuutta ei voida pelkistää ei-tietoiseen, on vankalla pohjalla. Tämän myötä jotkut vahvat fysikalistit ovat omaksuneet melko radikaalin ratkaisun: ymmärrettyään, että tietoisuutta ei voida palauttaa materiaan, he ovat kieltäneet tietoisuuden olemassaolon ylipäänsä. Tämä eliminativistinen kanta on kuitenkin lääkkeenä pahempi ratkaisu kuin itse sairaus. Jos reduktiivinen fysikalismi oli hölynpöyä, niin eliminativistinen fysikalismi on jotain vielä paljon absurdimpaa. Galen Strawson pysähtyy hetkesti miettimään eliminativistista päätöstä kieltää kokemuksen olemassaolo:

”They are prepared to deny the existence of experience”. At this we should stop and wonder. I think we should feel very sober, and a little afraid, at the power of human credulity, the capacity of human minds to be gripped by theory, by faith. For this particular denial is the strangest thing that has ever happened in the whole history of human thought, not just the whole history of philosophy. It falls, unfortunately, to philosophy, not religion, to reveal the deepest woo-woo of the human mind. I find this grievous, but, next to this denial, every known religious belief is only a little less sensible than the belief that grass is green. (Strawson 2006: 5‒6)

Näiden ja muiden ongelmien vuoksi Bealer ja Koons (2010: xxi) ennustavat, että tulevaisuudessa suurin osa filosofeista tulee hylkäämään fysikalismin. Tai kuten Uwe Meixner (2012: 31) toteaa, materialismin hegemonia tulee päättymään. Nagelin (2012: 41) mukaan ”meidän on jätettävä materialismi taaksemme”. Voimme siis hyvillä mielin heiluttaa fysikalismille hyvästit.

Vaihtoehtoja

Väitän siis, että tietoisuuden vaikea ongelmaa on ylitsepääsemätön pulma vahvalle fysikalismille. Mitkä ovat sitten vaihtoehtomme? Ainakin kaksi vaihtoehtoa on saanut yhä enenevää suosiota kirjallisuudessa: dualismi (esim. Kim 2005; Swinburne 2013) sekä panpsykismi (esim. Strawson 2006; Lockwood 1991).  Katsotaan näitä näkemyksiä seuraavassa lyhyesti, aloittaen jälkimmäisestä.

Fysikalismin itsestään selvä epäuskottavuus paljastuu, kun ymmärrämme, että kokemuksellisuutta ei voida pelkistää silkkaan ei-kokemuksellisuuteen. Toisaalta monistinen näkemys vaikuttaisi yksinkertaiselta ja viehättävältä. Panpsykisti (tai neutraali monisti, tai tyypin F materialisti) pyrkii yhdistämään monismin fysikalismin puutteista saamiimme oppeihin. Panpsykismin mukaan aineessa itsessään on tietoisia tai prototietoisia ominaisuuksia. Kokemus ei siis palaudu ei-kokemukselliseen, koska maailmassa ei tarkkaan ottaen ole ei-kokemuksellisia aspekteja. Tämä ratkaisu on huomattava parannus fysikalismiin verrattuna. (Strawson kutsuu sitä ”aidoksi monismiksi” ja ”aidoksi materialismiksi”.) Ongelmia silti on. Esimerkiksi: (1) Onko prototietoisten ominaisuuksien postuloiminen aineelliseen maailmaan ihan oikeasti uskottavaa? Eikö tämä ole ad-hoc –ratkaisu, jonka ainoa motivaatio on pelastaa monismi falsifioinnilta? (Moreland 2008; Nagel 2012; Robinson 2012). (2) Kuinka lukemattomat prototietoiset hiukkaset voi muodostaa yhden ja yhtenäisen subjektin? (Geoff 2006; Robinson 2012.)

Dualisti ei puolestaan oleta aineellista maailmaa kokemukselliseksi millään tasolla. Dualisti voi hyväksyä tieteellisen vallankumouksen tekemän määritelmän aineellisesta ontologialtaan objektiivisena ja pitää samalla tietoista kokemusta redusoimattomana ja aitona ilmiönä. Dualismista pitää erottaa ainakin kaksi radikaalisti erilaista versiota: ominaisuusdualismin mukaan ihminen on yksi aineellinen substanssi, jossa on kuitenkin aineellisten ominaisuuksien lisäksi aineettomia mentaalisia ominaisuuksia (esim. Kim 2005); substanssidualismin mukaan ihminen koostuu kahdesta erilaatuisesta substanssista, aineellisesta ruumiista ja aineettomasta mielestä (esim. Swinburne 2013). Dualismia kritisoidaan usein epätieteellisyydestä ja outoudesta (Ryle 1949; Dennett 1991), mutta koska nämä väitteet eivät yleensä nouse nimittelyä korkeammalle, ei niitä tarvitse sen enempää käsitellä. (Jos muuten joitain näkemystä voisi nimitellä epätieteelliseksi ja oudoksi, niin vahvaa fysikalismia, kuten olemme jo todenneet.) Hieman vakavampi vastalause on puolestaan kausaalisen vuorovaikutuksen ongelma. Miten aineellinen ja aineeton voisi vuorovaikuttaa keskenään? Eikö dualismi johda epifenomenalismiin? Näkemykseni mukaan tämän ongelman säilyvyys filosofiassa perustuu osittain vanhanaikaiseen ”biljardipallomaiseen” kuvaan kausaatiosta. Vastaväitteen tekijä kenties kuvittelee mielessään kaksi palloa, joista toinen on aineellinen ja toinen aineeton, ja ihmettelee sitten, miten ne voisivat törmäillä keskenään. Nykyisen fysiikan mukaan tällainen biljardipallomainen kuva kausaatiosta on kuitenkin naiivi ja virheellinen. Fysikaalinen kausaatio on kvanttimekaniikassa ongelmallisempaa ja mystisempää kuin klassisesti ajateltiin. Miksi fysikaalinen-mentaalinen –kausaation pitäisi olla intuitiivisesti yhtään selkeämpää? Epifenomenalismin uhka häviää tämän jälkeen sillä, että dualisti hylkää ”kausaalisen sulkeuman periaatteen” ja hyväksyy mentaalisen kausaaliset vaikutusvoimat.

Joka tapauksessa, olivatpa sekä panpsykismin että dualismin kohtaamat ongelmat miten hankalia tahansa, niin ne eivät kuitenkaan ole lähellekään yhtä hankalia kuin fysikalismin akilleenkantapää.

Relevanssi uskonnonfilosofialle

Koska tämän blogin pitäisi käsitellä pääasiallisesti uskonnonfilosofiaa, niin mainitaan lopuksi kaksi tapaa, jolla mielen filosofia ja fysikalismin puutteellisuus ovat relevantteja uskonnonfilosofisesta näkökulmasta.

Ensiksi, fysikalismin puutteista perillä oleminen auttaa vastaamaan ateistiseen kritiikkiin Jumalan käsitteen koherenssista. Joidenkin filosofien mukaan Jumalan käsite aineettomana mielenä ilman neuraalista perustaa on epäjohdonmukainen. Ollakseen vähääkään uskottava, tämä väite vaatisi sen, että neuraalisen perustan ja mielen välinen suhde olisi metafyysisesti välttämätön. Mielen filosofinen kritiikki fysikalismille on kuitenkin argumentoinut vahvasti, että näin ei ole. Jos tämä pitää paikkansa, niin mielen ja aivojen suhde ei ole välttämätön, josta seuraa, että ilman neuraalista perustaa olemassa olevan mielen käsite on ainakin mahdollinen ja koherentti. Ja tämä vaatimaton huomio riittää vastaamaan ateistiseen argumenttiin teismin koherenssia vastaan. (Taliaferro 2009.)

Toiseksi, fysikalismin epäonnistuminen voi tarjota premissin argumentille Jumalan olemassaolon puolesta. Jos tietoisuus on ei-fysikaalista, niin mistä se on tullut keskellä aineellista kosmosta? Jotta välttäisimme vetoamisen ”raakaan” tai selittämättömään emergenssiin, paras vastaus tähän ”historialliseen kysymykseen” (Nagel 2012) on kenties se, että tietoisuus on jollain tavalla perustavaa tai fundamentaalista kosmoksessa. Teismi, jonka mukaan kaikkeuden perimmäinen perusta on tietoinen Mieli, on tässä kohtaa eräs erittäin relevantti vaihtoehto. (Swinburne 2004; Moreland 2008.)

Jotkut voivat nähdä tällaisen argumentin ”aukkojen jumala” –tyyppisenä perusteena. Eikö tiede voisi jonain päivänä antaa naturalistisen selityksen tietoisuuden ilmestymiselle? Teistisen tietoisuusargumentin puolustajien, kuten myös monien ei-teististen mielen filosofien, mukaan tietoisuuden vaikea ongelma sekä kysymys tietoisuuden alkuperästä ovat kuitenkin sellaisia, että niihin ei pystytä periaatteessakaan antamaan luonnontieteellistä vastausta. Neurotiede voi kertoa meille tietoisuuden neuraalisista korrelaateista ja syistä, mutta se ei voi kertoa meille sitä, että miksi tietty neuraalinen tapahtuma tuottaa tietoisen tapahtuman. Evoluutio voi kertoa meille miten tietoisuuden kehittymisellä on voinut olla merkittävää kelpoisuutta edistävää valintaetua, mutta se ei voi kertoa meille sitä, että mistä tai miten tietoisuus ilmestyi keskellä evolutiivista kenttää ensi sijassa. (Evoluutio ei siis voi kertoa tätä ilman vetoamista ”raakaan” emergenssiin; tällainen kokemuksen emergenssi ei-kokemuksellisesta on kuitenkin filosofinen oletus, joka ei saa tukea evoluutiosta.) Esimerkiksi näiden huomioiden vuoksi aukkojen jumala –syytös on tässä kohdin epäoikeutettu. Kyseessä ei ole aukkojen jumala –argumentti, kunhan selitettävä ilmiö on sellainen, mihin luonnontieteet eivät kykene periaatteessakaan antamaan vastausta.

Ainakin näiden perusteiden vuoksi mielen filosofiaan perehtymisestä on merkittävää hyötyä uskonnonfilosofeille.

Evoluutio ja moraalinen realismi

Johdanto

Joidenkin mukaan evolutiivisen selityksen antaminen moraalille antaa kumoajan moraaliselle realismille. Michael Ruse tarjoaa erään esimerkin tällaisesta ajattelusta:

Evolutionisti väittää, että etiikka on yksilöllistä lisääntymistä edistävä ihmislajin luonnonvalinnan toimesta rakennettu ja ylläpidetty kollektiivinen illuusio . . . Väite jonka mukaan etiikka on illuusionaarista siinä määrin, että se houkuttaa meidät uskomaan sillä olevan objektiivinen viittauskohde, on erityisen tärkeää evolutionistin keissille. Tämä on biologisen kannan ydin. Heti kun se ymmärretään, kaikki palaset loksahtavat paikoilleen. (Ruse 1995: 235)

Mielestäni tämä näkemys on täysin epäoikeutettu. Evoluutio ja moraalinen realismi ovat täysin yhteensopivia keskenään; eikä ensimmäinen anna mitään perusteita epäillä jälkimmäisen totuutta. Ennen kuin perustelen tätä tarkemmin, katsotaan lyhyesti mitä moraalinen realismi ja evoluutioteoria moraalin kannalta tarkoittavat.

Moraalinen realismi

Moraalisen (eettisen) realismin tai objektivismin mukaan on olemassa objektiivisesti tosia eettisiä tosiseikkoja. Realistin mukaan propositiot kuten ”lasten kiduttaminen huvin vuoksi on moraalisesti väärin” ovat objektiivisesti tosia. Jos joku psykopaatti pitää tätä väitelausetta epätotena, hän on realistin mukaan yksinkertaisesti väärässä. (Samoin kun henkilö, joka sanoisi, että 2+2=47, on väärässä.) Moraalifilosofi Russ Shafer-Landau määrittelee moraalisen realismin näin:

Moraalinen realismi on teoria, jonka mukaan moraaliset arvostelmat nauttivat erityislaatuista objektiivisuutta; pätiessään tällaiset arvostelmat ovat tosia riippumatta siitä, mitä yksikään ihminen, missään olosuhteissa, ajattelee niistä.  (Shafer-Landau 2003: 2)

On tärkeää ymmärtää, että realismi on ontologinen teoria moraalisten faktojen objektiivisuudesta, eikä se sinällään merkitse epistemologista väitettä siitä, että ihmiset kiistattomasti tietäisivät mitkä eettiset arvostelmat ovat tosia. Usein moraalinen epistemologia on hankalaa, eikä realistilla ole vaikeuksia kiistää tätä. Realismille riittää, että tiedämme joitakin esimerkkejä eettisistä tosiseikoista.

Perusargumentti moraalirealismin puolesta on hyvin yksinkertainen: objektiivisten eettisten faktojen olemassaolo on itsestään selvää. Ajattele esimerkiksi yllä mainittua väittämää lasten kiduttamisen vääryydestä. Onko tämä lause totta? Vastaus on, että se on itsestään selvästi totta, riippumatta yksittäisten ihmisten tai kulttuurien mielipiteistä. Vaikka jokainen maapallolla elävä ihminen jonkin vuoksi uskoisi, että lasten kiduttaminen olisi jalo ja urhea teko, niin se olisi silti moraalisesti kauhistuttavaa. Tiedämme että lasten kiduttaminen on objektiivisesti väärin reflektoimalla järkeämme ja moraalista kokemustamme. Ja koska emme tiedä mitään adekvaatteja kumoajia tätä reflektiivistä tietoa vastaan, niin meidän pitäisi olla moraalisia realisteja. Filosofi Peter Cave muotoilee tämän pointin hyvin:

Tuotiinpa eteemme mikä tahansa skeptinen argumentti uskomustamme vastaan, jonka mukaan viattoman tappaminen on moraalisesti väärin, olemme varmempia tappamisen moraalisesta vääryydestä kuin tämän argumentin pätevyydestä . . . Viattoman lapsen kiduttaminen huvin vuoksi on moraalisesti väärin. Piste. (Cave 2009: 146)

Terrence Cuneon mukaan “eräät filosofit pitävät moraalista realismia niin uskottavana, että he väittävät olevansa kykenemättömiä hankkimaan positiivisia argumentteja sen puolesta”. Cuneo jatkaa: “Kuka tervejärkinen loppujen lopuksi kieltäisi sen, että kiduttaminen pelkän huvin vuoksi on väärin? Näiden filosofien mukaan parasta mitä realisti voi tehdä, on toistaa kuinka vakuuttavan tuntuinen heidän positionsa on sekä selittää, miksi yksikään sitä vastaan esitetyistä argumenteista ei toimi” (Cuneo 2011: 3). Mielestäni tämä riittää antamaan vahvan prima facie perusteen moraalisen realismin paikkansapitävyyden puolesta.

Evolutiivinen selitys ihmisen moraaliselle käyttäytymiselle

Miltä sitten ihmisen moraalinen käyttäytyminen vaikuttaa evolutiivisesta näkökulmasta? En tunne evoluutiopsykologiaa kovin hyvin, joten en voi antaa tässä kovin asiantuntevaa katsausta. Näkemykseni mukaan perustilanne on kuitenkin seuraavanlainen.

Moraalinen käyttäytyminen ihmisten keskuudessa voidaan evolutiiviselta kannalta nähdä joko adaptaationa (sopeumana) tai evoluution sivutuotteena. Adaptiivinen käyttäytyminen tarkoittaa kutakuinkin sitä, että tämäntapainen toiminta on ollut hyödyllistä ja kelpoisuutta edistävää lajin säilymisen kannalta, jonka vuoksi se on kestänyt luonnonvalinnan paineen. Evolutiivinen sivutuote on puolestaan jokin, joka on säilynyt lajin geeneissä siitäkin huolimatta, että sillä ei ole ollut merkittävää kelpoisuutta edistävää funktiota.

Oletetaan esimerkiksi, että moraali on evolutiivinen sopeuma. Se mitä me kutsumme nyt moraaliseksi tai eettiseksi käyttäytymiseksi, on edistänyt ihmislajin selviytymistä aikojen kuluessa. Pidämme evoluution kannalta esimerkiksi lasten kiduttamista vääränä, koska jälkeläisiimme kohdistuva fyysinen väkivalta ei todennäköisesti ole kovin hyvä idea lajimme kokonaisvaltaisen eloonjäämisen kannalta. Tai Rusen ja Wilsonin (1993: 310‒311) sanoin: “Moraali, tai tarkemmin ottaen uskomuksemme moraaliin, on pelkkä lisääntymistarkoitustamme edistävä adaptaatio.”

Evoluutiopsykologinen kirjallisuus sisältää varmastikin huomattavasti yksityiskohtaisempia analyysejä moraalin evolutiivisesta alkuperästä. Pääajatus tässä kohdin on kuitenkin melko selvä: käyttäydymme moraalisesti, koska tämä edistää kelpoisuuttamme luonnonvalinnan paineen alaisuudessa; tai vaihtoehtoisesti moraali on evoluution oheistuote. (Evoluution ja moraalin suhde lienee tätä lyhyttä hahmotelmaa monimutkaisempi aihe. Ks. esim. Stanford Enclyclopedia of Philosophy –artikkeli ”Morality and Evolutionary Biology”. Luulisin silti, että yksityiskohdat tässä kohdin eivät tule vaikuttamaan tämän kirjoituksen pääpointtiin.)

Evoluutio ja moraalinen realismi

Kirjoitin aiemmin, että meillä on olemassa hyvä prima facie peruste moraalisen realismin totuudelle. Prima facie argumentit ovat kuitenkin kumoutuvia. Olemme nyt valmiita tarkastelemaan, muodostaako evolutiivinen selitys moraalille kumoajan eettiselle realismille.

No eipä muodosta. Miksi? Eikö oivallus siitä, että eettinen arvostelmamme X on loppujen lopuksi selitettävissä evolutiivisen adaptaation nojalla anna perusteita uskoa, että X ei viittaa mihinkään objektiivisesti toteen todellisuuteen? Jotta saisimme vakuuttavan vastauksen tähän kysymykseen, ajattele seuraavaa argumenttia:

”Matemaatikot väittävät, että voimme puhtaan ymmärryksemme ja matemaattisen intuitiomme kautta oikeuttaa uskomme siihen, että 2+2=4 on objektiivisesti tosi väittämä. Tämä matemaattinen realismi saa kuitenkin kumoajan evoluutioteorian nojalla. Matemaattiset arvostelmamme ovat olleet hyödyllisiä lajimme selviytymisen kannalta. Ne jotka eivät osanneet laskea vasemmalla puolellaan olevan kahden leijonan ja oikealla puolellaan olevan kahden gepardin muodostavan yhteensä neljä uhkaa, eivät selviytyneet yhtä todennäköisesti kuin ne, jotka kykenivät tähän laskutoimitukseen. Mutta koska matematiikalle voidaan antaa evolutiivinen alkuperä, tämä muodostaa kumoajan näkemykselle, jonka mukaan matemaattiset arvostelmat ovat objektiivisesti tosia.”

Samantyylinen argumentti voidaan kehittää mitä tahansa uskomustamme tai arvostelmaamme vastaan. Jokaiselle uskomukselle voitaneen antaa evolutiivinen alkuperä. Mutta mitä tekemistä tällä on tuon uskomuksen sisällön totuusarvon kannalta? Ei yhtään mitään. Aivan kuten evolutiivisen selityksen antaminen matemaattisille arvostelmillemme ei kumoa matematiikan objektiivisuutta (tai aivan kuin evolutiivisen alkuperän tarjoaminen havaintouskomuksillemme ei kumoa havaintokokemuksemme legitiimisyyttä), niin evolutiivinen selitys moraalisille arvostelmillemme ei kumoa moraalin objektiivisuutta. Joka väittää toisin, on vaarassa syyllistyä geneettiseen virhepäätelmään.

Vastalause: Ehkä moraalin evolutiivisen selityksen antaminen ei sinällään kumoa eettistä realismia, mutta eikö tämä kuitenkin tarjoa perusteita moraalisen anti-realismin puolesta? Jos voimme selittää ihmisen moraalisen käyttäytymisen evoluution nojalla, miksi meidän tulisi olettaa, että tämän lisäksi on olemassa jokin objektiivinen moraalinen todellisuus, joihin evoluution iskostamat uskomuksemme viittaavat?

Vastaus: Vaikka tämä saattaa olla vakavasti otettava vastalause moraaliselle realismille, niin sillä ei kuitenkaan ole mitään tekemistä tieteellisen evoluutioteorian kanssa. Vastalause nimittäin olettaa, että mainitsemani prima facie argumentti realismin puolesta epäonnistuu, jonka jälkeen se käyttää hyväkseen lähinnä Ockhamin partaveistä. Kyseessä on siis moraalisen realismin epäonnistumisen olettava filosofinen argumentti anti-realismin puolesta, millä ei ole juurikaan tekemistä biologisen evoluutioteorian kanssa. Ja tämän kirjoituksen tarkoitus on argumentoida, että evoluutioteoria sinällään ei muodosta kumoajaa eettiselle realismille. Toki evoluutioteoria yhdistettynä filosofiseen teoriaan nimeltä eettinen anti-realismi olisi vahva peruste hylätä moraalinen realismi. Mutta anti-realismin olettaminen argumentissa sen puolesta olisi pahanlaatuisesti kehällistä.

Evoluutio siis sinällään osoittaa ainoastaan sen, että ihmisten moraalisille uskomuksille voidaan antaa evolutiivinen selitys. Tämä ei kuitenkaan kerro yhtään näiden uskomuksien sisältöjen totuusarvosta, aivan kuten esimerkiksi evolutiivinen selitys matemaattisille uskomuksillemme ei kerro mitään näiden uskomuksien sisältöjen paikkansapitävyydestä. Evoluutio on relevanttia moraalisen anti-realismin kannalta ainoastaan silloin, jos jo valmiiksi oletetaan, että moraali ei ole mitään muuta kuin biologiamme iskostamia uskomuksia ja käyttäytymistaipumuksia. Tämä ”ei mitään muuta” ‒oletus on kuitenkin jo ensi sijassa moraalisen realismin kieltävä oletus, jonka vuoksi kyseessä ei ole vakavasti otettava argumentti realismia vastaan. Ilman tätä filosofista lisäoletusta, evolutiivinen näkökulma ei muodosta uhkaa moraaliselle objektivismille.

Lopuksi

Debatti eettisen realismin ja anti-realismin välillä on vaikea. Kyseessä on kuitenkin puhtaasti filosofinen kiista, eikä evoluutioteoria sinällään tuo asiaan merkittävää kontribuutiota. Kuten näimme tämän postauksen alussa, Rusen mukaan ”väite jonka mukaan etiikka on illuusionaarista siinä määrin, että se houkuttaa meidät uskomaan sillä olevan objektiivinen viittauskohde, on erityisen tärkeää evolutionistin keissille. Tämä on biologisen kannan ydin. Heti kun se ymmärretään, kaikki palaset loksahtavat paikoilleen”. Minun pointtini tässä kirjoituksessa on ollut siis se, että Rusen näkemys ei tosiasiallisesti ole ”biologisen kannan ydin”, vaan eettisen anti-realismin kannan ydin. Heti kun tämä ymmärretään, kaikki palaset loksahtavat paikoilleen.

Kirjallisuus

Cave 2009: Humanism. Oneworld Publications.

Cuneo 2011: “Moral Realism”. Teoksessa Miller (toim.): Continuum Companion to Ethics. Continuum.

Ruse 1995: “Evolutionary Ethics: A Phoenix Arisen”. Teoksessa Thompson (toim.): Issues in Evolutionary Ethics. State University of New York Press.

Ruse ja Wilson 1993: “The Evolution of Ethics”. Teoksessa Hutchingson (toim.): Religion and the Natural Sciences. Harcourt Brace.

Shafer-Landau 2003: Moral Realism: A Defense. Oxford University Press.