Robinson ja substanssidualismin perusteet

Johdanto

Howard Robinsonin artikkeli, ”Substance dualism and its rationale”, joka löytyy tuoreesta Richard Swinburnen toimittamasta esseekokoelmasta Free Will and Modern Science (Oxford UP 2011), on selkeä ja tiivis yhteenveto substanssidualismin perusteista. Substanssidualismihan on mielenfilosofinen teoria, jonka mukaan ihmispersoonat (ja todennäköisesti myös monet ei inhimilliset-eläimet) koostuvat kahdesta erilaatuisesta substanssista: aineellisesta ruumiista sekä aineettomasta mielestä (tai sielusta). Tärkeää tässä on painottaa sitä, että fysikaalisen (aineellisen) ja mentaalisen (mielellisen) välillä on olemassa essentiaalinen, radikaali eroavuus. Substanssidualismin kilpailijoita ovat ominaisuus/tapahtuma -dualismi (jonka mukaan ihmiset koostuvat ainoastaan yhdestä substanssista – aineellisesta ruumiista – mutta tämä substanssi omaa mentaalisia, aineettomia ominaisuuksia) sekä fysikalismi/materialismi (jonka mukaan ihmiset mielineen ovat kauttaaltaan täysin aineellisia olioita; fysikalismista, kuten myös dualismeista, on tietenkin olemassa hyvin monia erilaisia variaatioita). Historiallisesti substanssidualismi on ollut filosofien keskuudessa valtavirran näkemys: esimerkiksi Platon, Augustinus, Descartes ja Kant olivat tämän näkemyksen kannattajia. Viimeisen sadan vuoden aikana usko immateriaaliseen mieleen tai sieluun on kuitenkin romahtanut niin paljon, että monet itsevarmat materialistit ovat nykyään valmiita sivuuttamaan dualismin pelkästään pilkkaamalla sitä, ilman argumentteja (esimerkiksi Churchlandit ja Dennett). Tämän päivän materialismin suosiosta huolimatta substanssidualismi on kuitenkin kokenut jonkinasteista nousukautta viime aikoina (aikamme substanssidualisteihin kuuluvat esimerkiksi John Foster, Richard Swinburne, Alvin Plantinga, E.J. Lowe, William Hasker ja Dean Zimmerman). Tätä nousukautta edustaa myös Howard Robinsonin essee, jonka pääpointit tiivistän seuraavaksi.

 

Fysikalismin kompastuskivet

Robinson aloittaa ”keissinsä” dualismin puolesta kritisoimalla lyhyesti fysikalismia tai materialismia. Fysikalismin mukaan ihmispersoonat ovat täysin fysikaalisia olioita. Kaikki faktat maailmassa, mukaan lukien ihmisissä ja heidän mielissään, ovat täysin aineellisia faktoja, jotka empiiriset tieteet voivat periaatteessa saada selville.

 

Subjektiivinen tietoisuus

Fysikalismi on kuitenkin väärässä, sillä mentaalisten ja fysikaalisten tilojen välillä on olemassa radikaaleja eroavuuksia. Ensimmäinen niistä on mentaalisia tiloja luonnehtiva subjektiivisuus. Silloin kuin olemme tietoisia mentaalisista tiloistamme, näitä tiloja luonnehtii tietoisen subjektiivisuuden ominaisuus.  Mikään fysikaalinen tila ei omaa tällaista ominaisuutta. Niinpä, Leibnizin lakia soveltaen, tietoiset tilat eivät voi olla pelkkiä fysikaalisia tiloja. Robinson selittää:

 

Fysikaalinen on julkinen, siinä mielessä, että periaatteessa mikä tahansa fysikaalinen tila on yhtäläisesti saavutettavissa (havaittavissa, tiedettävissä) kenenkä tahansa normaalin subjektin toimesta – – Tietoiset tilat ovat essentiaalisesti erilaisia, koska subjekti, mille ne kuuluvat – ja vain tämä subjekti – on etuoikeutetussa asemassa pääsemään niihin käsiksi (”has a privileged access to them”). (158-159)

  

Fysikaaliset tilat ovat siis julkisia, kolmannen persoonan näkökulmasta (periaatteessa) tiedettävissä olevia asioita. Tätä vastoin, tietoiset tilat ovat subjektiivisia, vain ja ainoastaan ensimmäisen persoonan näkökulmasta tiedettävissä olevia asioita. Tämä julkinen-subjektiivinen -erottelu on niin perustava, että jo se osoittaa sen, että ihmismieli sisältää kahdenlaisia, essentiaalisesti erilaisia tiloja, tapahtumia ja ominaisuuksia.

 

Tätä perustavaa eroavuutta mentaalisen ja fysikaalisen välillä voidaan vielä korostaa ajatuskokeella, joka tunnetaan nykykirjallisuudessa ”tietoargumenttina” tai ”Mary-argumenttina”. Vaikka tämä argumentti on lähtöisin Jacksonilta (1982), niin Howard Robinson (2009 [1982]) itse on antanut samantyylisen argumentin materialismia vastaan itsenäisesti. (Tämä ajatuskoe on tuttu myös allekirjoittaneen bloggauksia lukeneille.) Tulevaisuuden neurotieteilijä, jonka Jackson nimesi ”Maryksi”, tietää kaiken periaatteessa tiedettävissä olevan värien näkemisen neurofysiologiasta. Valitettavasti Mary ei kuitenkaan ole itse ikinä subjektiivisesti nähnyt värejä, sillä hän on syystä tai toisesta viettänyt koko ikänsä mustavalkoisessa huoneessa. Eräänä päivänä Mary kuitenkin päästetään ulos huoneestaan ja hän näkee ensimmäiseksi kirkkaanpunaisen ruusun. Vaikka hän tiesi kaikki fysikaaliset tosiseikat värien näkemisen neurologiasta huoneessa ollessaan, niin nähdessään itse punaisen ruusun, Mary kuitenkin oppi jotain uutta: sen, miltä punaisuuden kokeminen tuntuu. Ollessaan huoneessaan, Mary tiesi kaiken fysikaalisen maailmasta; mutta nähdessään itse punaisen ruusun, Mary oppi silti jotain uutta (miltä punaisuuden kokeminen subjektiivisesti vaikuttaa). Mutta tällöin fysikalismi on väärässä, sillä maailmassa on olemassa tosiseikkoja, jotka eivät ole fysikaalisia tosiseikkoja. Subjektiiviset, fenomenaaliset, ”miltä-jokin-tuntuu-maiset” tilat eivät siis voi olla fysikaalisia asioita.

   

Ajattelu ja intentionaalisuus

Toisen kompastuskiven fysikalismille Robinsonin mukaan tarjoaa ajattelun luonne. Ajatukset voivat olla joko tietoisia tai tiedostamattomia. Jos ne ovat tietoisia, niin niitä luonnehtii sama subjektiivisuus, mitä yllä kuvattiin. Mutta vaikka ne olisivat tiedostamattomiakin, niin ajatuksissa (ja muissa psykologisissa tai propositionaalisissa tiloissa) on vielä eräs piirre lisää, joka näyttäisi kumoavan fysikalismin: intentionaalisuus tai ”johonkin suuntautuneisuus”. Ajatukset, uskomukset ja halut ovat aina jostakin, johonkin päin suuntautuneita (”about something”). Fysikaaliset tilat eivät kuitenkaan näytä luonnostaan olevan mihinkään päin suuntautuneita. Aineelliset asiat vain ovat; ne eivät ole jostakin, eivätkä ”osoita” mihinkään päin. Mentaaliset tilat voivat myös ”olla suuntautuneita” asioihin, jotka eivät ole edes olemassa (esimerkiksi ajatus Zeuksesta); mutta ei ole olemassa fysikaalisia relaatioita, jotka sisältävät olemattomia asioita (159-160). On tietenkin olemassa yrityksiä ”naturalisoida” intentionaalisuutta fysikalismille suopealla tavalla, mutta jokainen yritys (kuten kausaalinen teoria intentionaalisuudesta) näyttäisi epäonnistuvan. On siis luultavasti yhtä mahdotonta saada intentionaalisia tiloja ei-intentionaalisista prosesseista, kuin on saada subjektiivis-tietoisia tiloja julkisista, fysikaalisista prosesseista. Ja näistä kahdesta syystä fysikalismi tai materialismi on toivottaman puutteellinen teoria.

    

Haasteita dualismille

Jos näin on, niin miksi materialismi on nykyään sitten niin suosittua? Robinson kysyykin, että ”Miksi dualismia on vastustettu niin vahvasti?” (160)

  

Ockhamin partaveitsi ja tiede

Robinsonin mukaan dualismia on vastustettu enimmissä määrin sen vuoksi, että monistinen, yhtenäinen kuva maailmasta on niin yksinkertainen. Yksinkertaisuus sinänsä ei kuitenkaan paina paljoa, jos kyseinen teoria ei kykene selittämään olemassa olevia ilmiöitä (kuten subjektiivista tietoisuutta ja intentionaalisuutta). Robinson pohtiikin vielä kahta tarkempaa perustetta materialismin viehättävyydelle (160-161). Ensiksi on väite siitä, että tieteen menestys ja sen innoittama ”tieteellinen maailmankuva” vaatii meidät hyväksymään materialistisen monismin; dualismi on syystä tai toisesta epätieteellistä. Esimerkiksi, tiede on näyttänyt fysikaalisen maailman olevan ”kausaalisesti suljettu”, jonka vuoksi ei-fysikaalisten syiden postuloiminen, minkä interaktionistinen dualismi tekee, on vastoin tieteen henkeä.

  

Vaikka tämä on eittämättä yleinen peruste vastustaa dualismia, niin se on samalla huono peruste. Dualistien mukaan tiede sinällään ei suosi materialismia tai kausaalisen sulkeuman periaatetta millään tavalla, ilman tieteen materialistis-ideologista jatketta, tieteismiä.

  

Interaktion ongelma

Toinen tarkempi vastalause dualismille on interaktion tai vuorovaikutuksen ongelma. Miten täysin immateriaaliset tilat voivat vuorovaikuttaa kausaalisesti materiaalisten tilojen kanssa? Robinsonin mukaan tämä vastalause lepää varsin naiivin ja karkean ”biljardipallomaisen” kausaatiokäsityksen varassa. Joka tapauksessa, lisäisin itse tähän vielä sen tosiasia, että useat fysikaaliset kausaaliset vuorovaikutuksetkin ovat varsin mystisiä tieteilijöille tämän hetken tietämyksen varassa, joten miksi materiaalinen-immateriaalinen interaktion mystisyys olisi jokin vakava ongelma dualistiselle interaktionismille? Pelkkä tiedon puute teorian yksityiskohdista ei liene riittävä peruste teorian hylkäämiselle, varsinkin jos kyseisen teorian puolesta on olemassa vahvaa positiivista todistusaineistoa.

  

Mutta vaikka dualistisessa interaktionismissa ei olisikaan ongelmaa periaatteen tasolla, niin joidenkin mukaan jotkut tieteen perusperiaatteet ovat kuitenkin konfliktissa tällaisen ajatuksen kanssa. Yleinen vastalause tässä kohdin väittää, että dualistinen interaktio rikkoisi energian säilymislakia. Tässä vastalauseessa on kuitenkin useita ongelmia, joista kaksi vakavinta ovat seuraavat. Ensiksi, energian säilymislaki (kuten kaikki muutkin fysiikan lait) pätee ainoastaan kausaalisesti suljettuihin systeemeihin, mutta interaktionistin mukaan ihmisruumis ei ole tällä tavalla suljettu systeemi; joten, säilymislaki on irrelevantti tässä kontekstissa. Toiseksi, on hyvin perusteltua väittää, että energia ei aina säily nykyfysiikan mukaan yleisessä suhteellisuusteoriassa, kvanttifysiikassa sekä universumissa kokonaisuutena. Ajatus, jonka mukaan energian säilyminen olisi kaikkialla pätevää, on siis jäännös 1800-luvun tieteestä, jolla ei ole paikkaa nykyfysiikassa. (Tätä väitettä puolustaa vahvasti Collins 2011.)

  

Vaikka nämä haasteet dualismille eivät siis ole kovinkaan vakuuttavia, niin materialismin yksinkertaisuus antaa kuitenkin sille tiettyä viehätysvoimaa. Jos siis uskottava fysikalistinen teoria pystyttäisiin kehittämään, niin sillä olisi suuri vetovoima. Nykykirjallisuus viliseekin useita erilaisia fysikalistisia teorioita, mutta Robinsonin mukaan ”todennäköisesti useimmat filosofit” tuntevat silti, etteivät mitkään näistä teorioista kykene selittämään tietoisuuden subjektiivisuutta tai ajattelun luonnetta ja intentionaalisuutta. Tunne, jonka mukaan erilaiset funktionalistiset tai behavioristiset teoriat ennemmin sivuuttavat ja jättämät huomioimatta dualistin painottamat aspektit mielestä, kuin selittävät niitä millään tavalla, on Robinsonin mukaan ”laajalle levinnyttä”(161-162).

   

Miksi olla substanssidualisti?

Jos subjektiivinen tietoisuus ja intentionaalisuus osoittavat fysikalismin puutteelliseksi mielenfilosofiseksi teoriaksi, eivätkä dualismille tarjotut haasteet ole loppupeleissä vakuuttavia, niin ihmisten tietoisuudessa täytyy olla ainakin joitain ei-fysikaalisia, mentaalisia ominaisuuksia. Ominaisuus- tai tapahtumadualismin mukaan tietoisuus onkin ainoastaan suuri ryväs erilaisia mentaalisia ominaisuuksia, joiden subjektina toimivat aivot. Tämän teorian mukaan on siis olemassa vain yksi fysikaalinen substanssi, joka omaa ei-fysikaalisia, mentaalisia ominaisuuksia. Näin ominaisuusdualismi voi ottaa huomioon materialismin puutteet pysymällä kuitenkin niin lähellä materialismia, kuin on mahdollista: mentaaliset ominaisuudet ovat aivojen ominaisuuksia, eivätkä jonkun immateriaalisen substanssin.

  

Miksi siis olla nimenomaan substanssidualisti, jos ominaisuusdualismi riittää selittämään ne ilmiöt, jotka osoittautuivat kompastuskiveksi fysikalismille?

  

Vastaukseksi tähän kysymykseen, Robinson antaa argumenttinsa nimenomaan substanssidualismin puolesta. Robinsonin argumentti keskittyy persoonan tai itseyden identiteettiin, yhtenäisyyteen ja yksinkertaisuuteen. Argumentti voi olla hieman vaikeasti ymmärrettävä, mutta yritän tiivistää sen mahdollisimman selkeästi.

   

Robinsonin mukaan on olemassa pitkä perinne argumentteja, ainakin 1700-luvun skottifilosofi Thomas Reidista lähtien, joiden mukaan ihmispersoonan identiteetti ajan kuluessa pysyy absoluuttisesti samana. Ihminen on numeerisesti sama persoona 7- sekä 70-vuotiaana, ja tässä on jotain ehdotonta, kaikki tai ei mitään -tyylistä. Näin ei kuitenkaan ole fysikaalisten objektien tapauksessa. Aineellisten kappaleiden identiteetti ajan kuluessa muuttuu asteittain, kuten kuuluisassa esimerkissä Theseuksen laivassa. Aineelliset substanssit eivät siis pysy tismalleen, absoluuttisen samana ajan kuluessa, mutta ihmispersoonat pysyvät. Näin ihmispersoonat, mentaalisten ominaisuuksien subjektit, ovat ei-aineellisia, immateriaalisia substansseja.

  

Tämä on siis reidilainen, perinteinen argumentti substanssidualismin puolesta. Robinson ei kuitenkaan puolusta argumenttia juuri tässä muodossa, koska hänen mukaansa intuitio ihmispersoonien absoluuttisesta numeerisesta identtisyydestä ajan kuluessa on hyvin kiistanalaista (165). Robinsonin mukaan reidilaisen argumentin perusajatus voidaan kuitenkin tuoda esille tarkemmin ja selvemmin tarkastelemalla identtisyyttä – ei ajan kuluessa – vaan alkuperiä koskevissa kontrafaktuaalisissa tilanteissa. ’Kontrafaktuaaliset tilanteet’ ovat niin sanottuja ”jos olisikin ollut niin” -tilanteita, joiden tarkoituksena on pohtia, miten asiat olisivat olleet, jos jotain olisi tapahtunut eri tavalla. Kysymykset asioiden identtisyydestä niiden alkuperää koskevissa kontrafaktuaalisissa tilanteissa pyrkivät siis pohtimaan, että olisiko objekti X ollut numeerisesti sama objekti, jos jotain olisi tapahtunut eri tavalla silloin, kun X sai alkunsa. Robinsonin sanoin: ”Tarkastelemme siis alkuperän kontrafaktuaaleja, eli asioita, jotka olisivat voineet olla eri tavalla objektin olemassaolon alussa. (Kyseiset asiat ovat kontrafaktuaaleja, sillä ne ilmaisevat miten asiat olisivat voineet olla, eivätkä sitä, miten ne itse asiassa olivat.) (165)”

  

Robinsonin argumentti substanssidualismin puolesta etenee seuraavanlaisesti. Fysikaaliset, monimutkaiset objektit ovat sellaisia, että niiden alkuperän kontrafaktuaaleja koskeviin kysymyksiin ei ole olemassa tarkkaa, ehdotonta vastausta. Ajattele vaikka puista laivaa. Jos se olisi tehty kokonaan kullasta, eikä puusta, niin se olisi varmaankin ollut eri laiva. Mutta entä jos se olisi tehty 90-prosenttisesti samoista laudoista, mutta 10-prosenttisesti eri laudoista? Olisiko se tällöin ollut numeerisesti sama laiva? Vaikea sanoa. Robinsonin mukaan tähän kysymykseen ei ole olemassa yhtä, ehdotonta, kyllä-tai-ei vastausta. Monimutkaisten aineellisten substanssien identtisyys alkuperän kontrafaktuaalia koskevissa tilanteissa on siis enemmän tai vähemmän asteittainen, konventionaalinen ja epäselvä.

  

Näin on luonnollisesti myös ihmisruumiiden tapauksessa. Jos se siittiösolu, jonka hedelmöitys johti Jonin olemassaoloon, olisi ollutkin muutaman molekyylin suhteen erilainen kuin mitä se itse asiassa oli, niin olisiko Jonin kontrafaktuaalinen ruumis ollut identtinen Jonin aktuaalisen ruumiin kanssa? Tällaiseen kysymykseen ei ole Robinsonin mukaan selvää vastausta. Mutta, Robinsonin mukaan tilanne on kuitenkin täysin erilainen ihmispersoonien tapauksessa. Jos Joni joskus pohtisi, että olisiko hän ollut sama persoona, jos hieman erilainen siittiö ja sama munasolu olisi hedelmöittänyt Jonin ruumiin, niin mikä voisi olla vastaus tähän kysymykseen? Robinsonin mukaan olisi mieletöntä sanoa, että vastaus tähän kysymykseen olisi asteittainen (”jonkinasteisesti kyllä, jonkinasteisesti ei”). Mitä voisi tarkoittaa väite, jonka mukaan Joni olisi ollut olemassa 85-prosenttisesti? Ei ole myöskään mielekästä väittää, ettei tähän kysymykseen olisi vastausta. Ainoa järkevä vastaus olisikin, että ”joko Joni olisi ollut sama persoona, tai sitten ei, mutta en osaa sanoa”. Tärkeää tässä on siis huomata, että tähän kysymykseen kuitenkin on oltava olemassa selvä, ehdoton, joko-tai vastaus (vaikkemme tietäisikään mikä tämä vastaus on). Persoonien tapauksessa alkuperän kontrafaktuaaleja koskeviin identiteetti-kysymyksiin siis on olemassa absoluuttinen ja selvä vastaus; fysikaalisten ja monimutkaisten substanssien tapauksessa näin kuitenkaan ei ole; joten, persoonat eivät ole fysikaalisia ja monimutkaisia substansseja, vaan immateriaalisia ja yksinkertaisia. Toisin sanoen, kontrafaktuaaliset identiteettifaktat ovat aitoja ja selviä faktoja mielien tapauksessa, mutta eivät fysikaalisten objektien tapauksessa. Mielet tai persoonat eivät siis voi olla fysikaalisia objekteja. (171)

  

Koska tämä argumentti on hieman vaikeasti hahmotettava, niin yritetään ymmärtää sitä vielä kerran. Jos sinun hedelmöityksesi olisi ollut hieman erilainen, kuin se itse asiassa oli (jos hedelmöitykseesi johtanut siittiösolu olisi ollut muutaman molekyylin verran erilainen), niin mikä voisi olla vastaus seuraaviin alkuperän kontrafaktuaaleja käsitteleviin kysymyksiin:

  

A. Olisiko ruumiisi ollut tällöin identtinen nyt aktuaalisen ruumiisi kanssa?

B. Olisitko sinä ollut tällöin identtinen nyt aktuaalisen itsesi kanssa?

  

Robinsonin argumentti on, että kysymykseen A ei ole olemassa absoluuttista, faktuaalista vastausta. Ruumiisi olisi ollut kenties enimmäksi osaksi sama ruumis, muttei täysin. Emme voi kuitenkaan vastata tähän kysymykseen joko ”kyllä” tai ”ei”. Mutta kysymykseen B puolestaan on olemassa ehdoton, kyllä-tai-ei vastaus. Joko sinä olisit ollut tällöin sama persoona, tai sitten et; emme osaa varmuudella sanoa. Sen kuitenkin voimme varmuudella sanoa, että tähän kontrafaktuaaliseen identiteetti-kysymykseen on olemassa absoluuttinen vastaus, koska persoonuus ja persoonan identiteetti on jotain ehdotonta, eikä se voi olla asteittaista tai konventionaalista. Jos tämä on totta, niin ihmispersoonat eivät ole materiaalisia ja monimutkaisia objekteja, sillä tällaisten asioiden tapauksissa kontrafaktuaaliset identiteettifaktat puuttuvat.

  

Substanssidualismi ja vapaa tahto

Koska Robinsonin essee ilmestyy teoksessa nimeltä Free Will and Modern Science, niin hän pohtii lopuksi lyhyesti substanssidualismin relevanssia vapaan tahdon kannalta. Olen täysin samaa mieltä Robinsonin kanssa siinä, että libertariaaninen vapaa tahto ei ole mahdollista, jos joko fysikalismi tai ominaisuusdualismi olisi totta. Inkompatibilistinen vapauskäsitys olettaa substantiaalisen itseyden tai agentin olemassaolon, joka kykenee ikään kuin ”nousemaan” determinististen tai indeterminististen, mekanististen luonnonlakien ”yläpuolelle”. Robinsonin mukaan ”on siis selvää, että klassinen libertariaaninen vapaus, ja klassinen käsitys agenttiudesta ja vastuullisuudesta, riippuu substanssidualismista” (175).

   

”Johtopäätös ja varoitus”

Pähkinänkuoressa, Robinsonin rationale substanssidualismille on ollut seuraavanlainen:

 

(i) Subjektiivinen tietoisuus ja intentionaalisuus osoittavat fysikalismin puutteelliseksi.

  

(ii) Yleiset haasteet dualismille eivät ole onnistuneita.

  

(iii) Persoonan identiteetin ehdottomuus tai ”joko-tai-maisuus” alkuperää koskevissa kontrafaktuaalisissa tilanteissa osoittaa, että mielen on oltava immateriaalinen ja yksinkertainen substanssi, jonka vuoksi pelkkä ominaisuusdualismi ei ole yhtä hyvä teoria kuin substanssidualismi.

  

Kuten alussa tuli todettua, Robinsonin tiivis ja hyvin argumentoitu essee substanssidualismin puolesta on eräs osa viimeaikaista sielun nousukautta analyyttisen mielenfilosofian piirissä.

  

Robinson päättää esseensä kuitenkin ”varoitukseen”, joka lienee hyvä pitää mielessä: Kaikesta huolimatta, substanssidualismi on hyvin kiistanalaista nykypäivän akateemisessa ilmapiirissä. Gilbert Rylen polemiikin The Concept of Mind (1949) jälkeen substanssidualismi on ollut monien filosofien keskuudessa todella epämuodikasta, jopa halveksittua. Vaikka substanssidualismin puolesta onkin siis olemassa hyviä argumentteja, niin kannattaa kuitenkin olla realisti ja tiedostaa tämän näkemyksen kiistanalaisuus.

    

Viitekirjallisuus:

Collins (2011): ”The Energy of the Soul”, kirjassa Baker ja Goetz (toim.): The Soul Hypothesis (Continuum)

Jackson (1982): ”Epiphenomenal Qualia”, The Philosophical Quarterly 32/127 – julkaistu suomeksi nimellä ”Epifenomenaaliset kvaliat” Niin&Näin -lehdessä 1/2010

Robinson (2009 [1982]): Matter and Sense (Cambridge UP)

Robinson (2011): ”Substance dualism and its rationale”, kirjassa Swinburne (toim.): Free Will and Modern Science (Oxford UP)

    

Lue myös:

• Mark Baker ja Stewart Goetz: The Soul Hypothesis

• Howard Robinsonin NDPR -arvio teoksesta The Soul Hypothesis

• Benedict Göcke (toim.): After Physicalism -julkaistaan kesällä 2012 (sisältää dualismia puolustavia esseitä mm. Swinburnelta, Plantingalta, Fosterilta, Lowelta ja Haskerilta – must read kaikille mielenfilosofiasta kiinnostuneille, etenkin dualismia kohtaan sympaattisille)

Mainokset
Kategoria(t): Dualismi, fysikalismi/materialismi, Mielen filosofia Avainsana(t): , , , , , , , , , , , . Lisää kestolinkki kirjanmerkkeihisi.

10 vastausta artikkeliin: Robinson ja substanssidualismin perusteet

  1. Joona sanoo:

    Tuohon toiseen kysymykseen olisin itse vastaamassa kyllä; Jos jokin on totta A:sta joka ei ole totta B:stä niin A ja B eivät ole identtisiä, jossa

    A= kontrafaktuaalinen minä
    B= aktuaalinen minä.

    Ja ei-identtisyys olisi aika helppo väittää?

  2. Joona sanoo:

    Haha, ei kommentin muokkaus- ominaisuutta. Siis tietenkin vastaus olisi ei. 😛 Taidan nukkumaan joutaa.

  3. Otto sanoo:

    Joona: muodollisesti näppärästä päättelystä huolimatta en yhdy johtopäätökseesi. Ajatellaan vaikka palloa joka liikkuu vakionopeudella v, sijaiten pisteessä (x, y, z) hetkellä t0. Tarkastellaan nyt tilannetta hetkellä t0+t, jolloin pallo sijaitsee pisteessä (x, y, z)+vt, ja kysytään, onko kyseessä sama pallo kuin hetkellä t0? Pallon aika-avaruudellinen sijainti on muuttunut, joten selvästikään kaikki mikä pätee pallolle hetkellä t0 ei päde pallolle hetkellä t0+t. Olisi silti absurdia väittää että kyseessä ei ole sama pallo, vaan ainoastaan pallo joka on monien ominaisuuksiensa puolesta samanlainen.

    Vastaavasti tuntuisi absurdilta väittää, että en ole sama henkilö kuin aloittaessani tämän kirjoittamista, ennen kuin minulta viimeksi irtosi hius, kun seuraavan kerran syön jotakin tai opittuani jotakin uutta.

  4. Joona sanoo:

    Otto, tottakai rajanveto olisi vaikeaa. Siinä missä tiukasti loogisesti kyse ei ole identtisistä entiteeteistä, relevantimpi kysymys taitaakin kuulua; ”Mitkä muutokset aiheuttavat kontrafaktuaalin ja aktuaalin minän niin suuren eroavaisuuden, että se on relevantisti ei-identtinen?”

    Koko pointtini kuitenkin oli; mitä lapselle on tapahtunut ennen syntymää, ei sen jälkeen ja siinä mielessä ainakin tuo hiuskarvavertaus ei osu ihan siihen mitä itse tarkoitin kommentillani.

    Näin maallikkona ylivoimaisesti vaikein asia on saada ajatuksiaan julki niin niinkuin niitä tarkoittaa.

    Mutta tosiaan Otto, ei minua kannatakaan vakavasti ottaa 🙂

  5. T. Ilari sanoo:

    Otto,

    asioiden (numeerinen) identiteetti ajan kuluessa on merkittävä filosofinen pulma: miten jokin entiteetti voi pysyä samana, jos sillä on eri ominaisuuksia eri aikoina? Eräs merkittävä näkemys tässä kohtaa on ns. ”perdurantismi”. Perdurantismin mukaan sinä et ole sama henkilö, joka aloitti kommenttisi kirjoittamisen. Oliot eri ajan hetkillä ovat vain ”viipaleita” yhdestä aika-avaruus möhkäleestä, joka kokonaisuutena muodostaa tämän olion. Mutta tarkalleen ottaen, jos perdurantismi olisi totta, niin entiteetit eivät pysy samoina ajan kuluessa.

    Perdurantismi seuraa ajan B-teoriasta. Mutta, kuten kommenttisikin antoi ymmärtää, perdurantismi tuntuu varsin absurdilta (terveen järjen vaihtoehto tälle on ”endurantismi”, joka taas menee yhteen ajan A-teorian kanssa). Näin voimme antaa näppärän argumentin B-teoriaa vastaan:

    1. Jos B-teoria, niin perdurantismi.
    2. Perdurantismi ei ole totta.
    3. Siis, B-teoria ei ole totta.

    Joka tapauksessa, tämä on hieman irrelevanttia aiheemme kannalta, sillä Robinsonin argumentti substanssidualismin puolesta sivuuttaa kysymyksen identtisyydestä ajan kuluessa ja keskittyy identtisyyteen alkuperän kontrafaktuaaleja koskevissa tilanteissa.

    Joona,

    jos A=kontrafaktuaalinen ”minä” ja B=aktuaalinen ”minä”, niin tietäisimmekö muka, että A ei olisi identtinen B:n kanssa, jos ennen syntymääni jotain olisi tapahtunut hieman eri tavalla? Enintään tietäisimme, että ruumiiseeni olisi saattanut tulla jotain muutoksia. Ruumiit ovat kuitenkin monimutkaisia aineellisia substansseja, eikä näiden tapauksessa ole (Robinsonin mukaan) ”kontrafaktuaalisia identiteettifaktoja”. En ole kuitenkaan varma, mitä itseydelleni eli persoonalleni olisi tapahtunut tässä tilanteessa. Sen kuitenkin tiedämme, että persoonuus tai itseys ei voi olla asteittaista. Emme voi sanoa, että olisin ollut 92-prosenttisesti sama persoona, mutta 8-prosenttisesti eri. Persoonuus on jotain yksinkertaista ja ehdotonta. Sen vuoksi persoonuutta koskevaan kontrafaktuaaliseen identiteetti-kysymykseen on olemassa ehdoton vastaus (vaikkemme sitä tietäisikään varmuudella), toisin kuin aineellisia olioita koskeviin kontrafaktuaalikysymyksiin.

    Minun on muuten aika vaikea päättää, onko tämä hyvä argumentti vai ei. Ehkä en ole edes täysin sitä ymmärtänyt, mistä saattaa johtua se, etten osaa sitä parhaalla mahdollisella tavalla ilmaista.

  6. Joona sanoo:

    Ja vielä taas kerran kirjoituksiani korjaten; tarkoitin siis ennen hedelmöittymistä, en syntymää. Eli puhun genetiikasta, johon väitteeni perustan. Hiuskarvat eivät liity persoonuuteen lainkaan – voimme ainakin väittää että geenit liittyvät.

    En tiedä, ehkä en vain ymmärrä tuota ongelmaa tarpeeksi hyvin koska se tuntuu liian helpolta ratkaista.

    Ilari, siis ajattelen että nimenomaan tuon identtisyyden periaatteen ja persoonuuden asteettomuuden perusteella voimme väittää ettei A ole identtinen B:n kanssa?

    1. Persoonuuden asteettomuus on totta
    2. Genetiikka vaikuttaa persoonaan
    3. Jos jokin ei ole totta A:sta joka on totta B:stä, ne eivät ole identtisiä
    4. Jos genetiikkaa muutetaan, jokin ei ole totta A:sta joka on totta B;stä;

    siksi

    5. Aktuaalinen minä ei ole identtinen kontrafaktuaalisen minän kanssa.

    Missä virhepäätelmä?

    Olen oikeasti oppimassa täällä, kiitos Ilari sekä koko blogista vielä kerran, että näistä keskusteluista.

  7. T. Ilari sanoo:

    Kiitos sinullekin näistä keskusteluista. Ja minäkin olen täällä ”oikeasti oppimassa”. Varsinkin tämän argumentin suhteen, koska, niinkuin sanoin, en hahmota sitä vielä parhaalla mahdollisella tavalla.

    Sanoisin, että virhepäätelmä tulee premisseissä 2 ja 4. Genetiikka ei välttämättä vaikuta itse persoonuuteen tai itseyteen. Se voi vaikuttaa käytöstaipumuksiin, luonteenpiirteisiin, yms., mutta ”minuus” tai ”itseys” on jotain vielä perustavanmpaa ja syvempää. Fysikaaliset faktat eivät siis kerro ”minuudesta” vielä mitään. Siksi, jos genetiikkaa muutetaan, niin ehdoton itseys tai minuus ei välttämättä muutu ollenkaan – vaikka jotkut non-essentiaaliset (aksidentaaliset, satunnaiset) minuuden piirteet muuttuisivatkin.

  8. Joona sanoo:

    Ajatteletkos Ilari sielun ja minuuden olevan erillisiä?

    Jos ajattelet niin mikä ontologinen ero on sielun ja minuuden välillä? Jos sielu ja minuus eivät ole identtisiä eikä minuus ole osa sielusta tai sielu minuudesta (parthood) niin mikä se on?

  9. T. Ilari sanoo:

    En ajattele. Minä olen substanssidualisti samaan tyyliin kuin Platon, Augustinus ja Descartes, enkä ”hylemorfinen dualisti” kuten Aristoteles ja Akvinolainen. Platonis-Augustinus-Kartesiolaisen dualismin mukaan sielu on sama asia kuin ”minuus” tai ”itseys”, eli immateriaalinen ja yksinkertainen mentaaliset tilojen ja tapahtumien subjekti. Olen siis samaa mieltä C.S. Lewisin kanssa:

    ”What is a soul? I am. (This is the only possible answer: or expanded, ’A soul is that which can say I am’.)

  10. Lauri sanoo:

    Kristittynä en ole aivan täysin samaa mieltä tuosta sielun ja minuuden samaistamisesta. Craigin luentoa kolminaisuudesta mukaillen erottelisin (1) persoonan (minuus/tietoisuus/itseys, joita esim Jumalalla on kolme mutta meillä vain yksi) ja (2) sielun (luonne, mitä mieltä henkilö on asioista jne., näitä Jumalallakin on vain yksi).

    Kun ihmisen ruumiiseen annetaan henki tulee ihmisestä (siis tästä kokonaisuudesta) elävä sielu. Henki on siis se ”minuus tai itseys, joka on jotain vielä perustavanmpaa ja syvempää” niin ettei sen identiteetti riipu geeneistä tai ruumiista. Toisin on sielun laita. Sielun identiteetin määräävät luonteen piirteet (mitä mieltä henkilö on asioista) ja näihin luonteenpiirteisiin puolestaan vaikuttaa paitsi henki myös ruumis. Ruumiiseen taas vaikuttavat geenit. Näin ollen geenit vaikuttavat sieluun mutta eivät henkeen.

    Eli siis hengen/tietoisuuden/minuuden/itseyden/persoonan asteettomuus on totta kun taas sielun/luonteen asteettomuus ei ole totta koska siihen vaikuttaa ruumis ja sen geenit.

    Tällaiseen mielen ”jakautuneisuuteen” viittaa myös Paavalin teologia hengestä ja lihasta.

Vastaa

Täytä tietosi alle tai klikkaa kuvaketta kirjautuaksesi sisään:

WordPress.com-logo

Olet kommentoimassa WordPress.com -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Google+ photo

Olet kommentoimassa Google+ -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Twitter-kuva

Olet kommentoimassa Twitter -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Facebook-kuva

Olet kommentoimassa Facebook -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

w

Muodostetaan yhteyttä palveluun %s