Kärsimyksestä, osa 3: Induktiivinen kärsimyksen ongelma (I): G.E. Mooren siirtymä ja skeptinen teismi

Aluksi

Viime osassa älyllistä kärsimyksen ongelmaa käsittelevässä kirjoitussarjassamme näimme, että looginen tai deduktiivinen kärsimyksen ongelma ei todennäköisesti ole onnistunut argumentti teismiä vastaan. Heikompi, induktiivinen muotoilu kärsimyksen ongelmasta voi kuitenkin olla vakavampi uhka teistisen uskomuksen rationaalisuudelle. Tässä osassa tarjoan joitain, joskin epäsuoria, teistisiä vastauksia induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan; tulevissa osissa jatkamme pohtimalla suorempia teistisiä vastauksia tähän ongelmaan.

Induktiivinen argumentti kärsimyksestä

Induktiivisen tai evidentiaalisen kärsimyksen ongelman mukaan maailmassa esiintyvä pahuus ja kärsimys on epätodennäköistä teismin pohjalta. Näin kärsimys tarjoaa vahvaa evidenssiä Jumalan olemassaoloa vastaan. Kuten totesimme tämän kirjoitussarjan Johdannossa, ongelmallista teismille tässä kohdin ovat (ihmisten ja eläinten kokemat) järjettömät, sietämättömät ja kauheat (moraalisen sekä luonnollisen) kärsimyksen tapaukset, jota maailmamme on tulvillaan. Induktiivisen kärsimykseen perustuvan ateistisen argumentin puolustaja ajattelee, että täydellisen hyvä Jumala ei todennäköisesti loisi maailmaa, missä on näin paljon hirvittävää kärsimystä. Kenties parhaat tämän argumentin puolustukset tulevat William Rowen (1979), Paul Draperin (1989) ja Michael Tooleyn (2008) suunnalta. Nähdäkseni näiden argumenttien perustavan ajatuksen voisi reilulla tavalla tiivistää seuraavanlaiseksi argumentiksi:

(1) Kaikkitietävä, kaikkivoipa ja täydellisen hyvä olento ei sallisi niin paljon hirvittävää kärsimystä, kuin mitä tämä maailma sisältää, ellei hänellä olisi moraalisesti riittäviä perusteita tämän sallimiseen.

(2) Todennäköisesti ei ole olemassa moraalisesti riittäviä perusteita, jotka oikeuttaisivat kaikkitietävän, kaikkivoivan sekä täydellisen hyvän olennon sallimaan niin paljon hirvittävää kärsimystä, kuin mitä tämä maailma sisältää.

(3) Siksi kaikkitietävää, kaikkivoipaa ja täydellisen hyvää olentoa ei todennäköisesti ole olemassa.

Ateistin mukaan siis Jumala sallisi kärsimystä vain silloin, jos hänellä olisi moraalisesti riittäviä perusteita tähän. Mutta on hyvin todennäköisestä, että ainakin jotkut maailmassa esiintyvät hirvittävät kärsimykset ovat sellaisia, joille ei voi olla moraalisesti riittävää oikeutusta Jumalan näkökulmasta; ainakin jotkut kärsimykset ovat tarpeettomia, lunastamattomia, absurdeja. Siksi on todennäköistä, että Jumalaa ei ole olemassa.

Käsittääkseni teistien paras liike on haastaa premissi (2). Tämä on eittämättä argumentin elintärkeä askel. Reflektoidessamme maailmassa tapahtuvia kauheuksia, voimme tuntea voimakasta alustavaa sympatiaa tämän premissin totuutta kohtaan. Jotkut asiat vain ovat niin hirvittäviä, kauheita, järkyttäviä, sietämättömiä, että on hyvin vaikea nähdä mitkä perusteet voisivat olla moraalisesti riittäviä niiden sallimiseen.

Silti, kun alamme pohtia tätä premissiä hartaammin, voimme nähdä, että sen totuus on kaukana itsestään selvyydestä. Teistit ovat haastaneet tämän premissin sisältämän todennäköisyysarvion joko (i) vetoamalla ihmisen tiedollisen rajallisuuteen tai vaihtoehtoisesti (ii) tarjoamalla niitä perusteita, jotka oikeuttaisivat tai lunastaisivat kärsimyksen teistisessä maailmassa (teodikean tai puolustuksen keinoin). Tässä osassa kirjoitussarjaamme tarkastelen vaihtoehtoa (i); seuraavissa osissa vaihtoehtoa (ii). Ennen tätä mainitsen kuitenkin kolmannen mahdollisen tavan vastata induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan, mikä ottaa huomioon taustatietojemme tärkeyden tämän ongelmamme kontekstissa.

G.E. Mooren siirtymä

William Rowen (erään induktiivisen kärsimys-argumentin tunnetuimman puolustajan) mukaan liike, jota hän kutsuu ”G.E. Mooren siirtymäksi”, on kenties paras teistinen vastaus kärsimyksen ongelmaan (Rowe 1979: 339). Tämä vaihtoehto ei sinällään suoraan vastaa induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan millään tavalla, vaan kyseenalaistaa sen tehoavuuden epäsuorasti tuomalla taustatietojemme relevanssin esiin. G.E. Moore pohti radikaalien skeptikkojen argumentteja sen puolesta, että emme voi tietää onko aineellisia objekteja (kuten kyniä) todella olemassa. Skeptikot argumentoivat, että jos heidän periaatteensa ovat oikeassa, niin emme voi tietää onko esimerkiksi kyniä todella olemassa; ja koska skeptikkojen mukaan heidän periaatteensa pitävät paikkansa, niin emme voi tietää onko kyniä olemassa. Mooren mukaan riittävä vastaus tällaiseen argumenttiin on kääntää se modus ponensista modus tollens –muotoon: tiedämme, että kyniä on olemassa; joten, skeptiset periaatteet eivät ole oikeassa.

Teisti voi käyttää samaa epäsuoraa taktiikkaa kärsimyksen tapauksessa. Ateistin esittäessä argumenttinsa (1) – (3) (ks. yllä), teisti voi vastata siihen seuraavanlaisella argumentilla:

(1) Kaikkitietävä, kaikkivoipa ja täydellisen hyvä olento ei sallisi niin paljon hirvittävää kärsimystä, kuin mitä tämä maailma sisältää, ellei hänellä olisi moraalisesti riittäviä perusteita tämän sallimiseen.

ei‒(3) Todennäköisesti kaikkitietävä, kaikkivoipa ja täydellisen hyvä olento on olemassa.

ei‒(2) Siispä todennäköisesti on olemassa moraalisesti riittäviä perusteita, jotka oikeuttavat kaikkitietävän, kaikkivoivan sekä täydellisen hyvän olennon sallimaan niin paljon hirvittävää kärsimystä, kuin mitä tämä maailma sisältää.

Pitäisikö meidän hyväksyä ateistin induktiivinen kärsimys-argumentti vai teistin G.E. Mooren siirtymää käyttävä argumentti? Tämä riippuu siitä, kumpi premisseistä, (2) vai ei‒(3), on oikeutetumpi. Teistien mukaan meillä on hyvää kärsimyksestä riippumatonta evidenssiä, joka oikeuttaa premissin ei‒(3). Jos tämä on totta, niin G.E. Mooren siirtymä on täysin hyväksyttävä vastaus induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan. Kuten John Haldane kirjoittaa:

Pahuuden ongelma voidaan ilmaista sanomalla ”jos maailmassa on olemassa yhtään tarpeetonta kärsimystä, niin silloin Jumalaa ei ole olemassa”. Teisti vastaa tähän huomauttamalla, että tämä on loogisesti ekvivalentti väitteelle ”jos Jumala on olemassa, niin silloin maailmassa ei ole olemassa yhtään tarpeetonta kärsimystä”. Vakuuttuen siitä, että Jumala on olemassa, teisti saapuu johtopäätökseen, jonka mukaan tarpeetonta kärsimystä ei ole olemassa. (Haldane 2003: 52)

Koska kyseessä on epäsuora liike teistin taholta, tämä vastaus ei anna suoria vastauksia kärsimyksen ongelmaan. Mielestäni tämä strategia on kuitenkin hyvä tuoda esille. Se painottaa sitä tosiseikkaa, että suhteessa koko evidenssiin, teismi voi hyvinkin olla oikeutettua, vaikka suhteessa ainoastaan kärsimykseen se ei sitä olisikaan. Jumalan ja kärsimyksen ongelmaa ei siis voi adekvaatisti käsitellä isolaatiossa muusta todistusaineistosta. Howard-Snyder (1996: xi) osuu mielestäni naulan kantaan todetessaan, että kärsimyksen ongelma on vakava ongelma sellaiselle teistille, joka pitää sen premissejä ja päättelyitä pätevinä, ja jolla on huonot perusteet uskoa teismin totuuteen.

Jos jättäisimme asian tähän, niin meidän tulisi argumentoida Jumalan olemassaolon puolesta vastataksemme kärsimyksen ongelmaan. Tämä voidaan mielestäni tehdä, mutta olisi silti hyvä, jos teistillä olisi muitakin vastauksia kärsimyksen edessä. Siirrytään seuraavaksi tarkastelemaan niitä.

Skeptinen teismi

Esimerkiksi Alvin Plantingan, Stephen Wykstran ja William Alstonin ”skeptiseksi teismiksi” kutsuttu vastaus induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan on ollut viime vuosina suosittu. Kuten totesimme, teistien lupaavin strategia ateistisen argumentin kärsimyksestä edessä on haastaa premissi

(2) Todennäköisesti ei ole olemassa moraalisesti riittäviä perusteita, jotka oikeuttaisivat kaikkitietävän, kaikkivoivan sekä täydellisen hyvän olennon sallimaan niin paljon hirvittävää kärsimystä, kuin mitä tämä maailma sisältää.

Skeptinen teisti kyseenalaistaa tämän premissin suorittaman todennäköisyysarvion. Millä perusteilla ateisti ajattelee, että todennäköisesti ei ole olemassa perusteita, joiden nojalla täydellisen hyvä olento sallisi maailmassa ilmenevän kärsimyksen? Plantingan ja kumppaneiden mukaan tämä arvio perustuu seuraavanlaiselle päättelylle: emme voi kuvitella tai keksiä mitään moraalisesti riittäviä perusteita sallia (hirvittävää) kärsimystä; joten todennäköisesti tällaisia perusteita ei ole olemassa ja siksi tämä kärsimys on tarpeetonta ja absurdia. Mutta seuraako takalause etulauseesta? Miksi silkasta tietämättömyydestämme etsimämme perusteen kohdalla seuraisi tämän perusteen olemattomuus?

Polttiaiset ovat erittäin pieniä ihmisiä ja elämiä purevia lentäviä hyönteisiä. Koska ne ovat niin pieniä, niin niitä on Pohjois-Amerikassa kutsuttu ”noseeumeiksi”, koska niitä “ei voi nähdä” (”no-see-’um”). Ajattele nyt, että joku järkeilisi seuraavalla tavalla: En näe huoneessani yhtään polttiaista; joten huoneessani ei ole polttiaisia. Tämä olisi selvästikin huonoa päättelyä. Vertaa sitä tämänkaltaiseen päättelyyn: En näe huoneessani yhtään norsua; joten huoneessani ei ole norsuja. Tämä on puolestaan täysin hyväksyttävää järkeilyä. Miten polttiaiset ja norsut liittyvät skeptiseen vastaukseen induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan? Seuraavalla tavalla: Oletetaan, että Jumalalla on jokin moraalisesti riittävä peruste (P) sallia hirvittävääkin kärsimystä. Onko P enemmän polttiaisten kuin norsujen kaltainen? Toisin sanoen, jos P on olemassa, niin onko se tosiasia, että emme ”näe” sitä (eli emme keksi mitä se voisi olla), odotettavaa vai ei? Vaikuttaisi selvältä, että P muistuttaa enemmän polttiaisia kuin norsuja. Eli jos Jumalalla on jokin peruste sallia kärsimystä, niin se, että me emme keksi mikä se voisi olla, ei ole hyvä peruste olla uskomatta sen olemassaoloon (aivan kuten epäonnistumisemme nähdä polttiaisia ei ole kunnon syy olla uskomatta niiden läsnäoloon). Jumalan ja ihmisen välillä kun on valtava episteeminen välimatka. Miksi olettaisimme, että me olisimme ensimmäisiä olioita, joille Jumala kertoisi perusteensa sallia kärsimystä? Kuten Plantinga (1974: 10) asian muotoilee: ”Miksi ajatella, että jos Jumalalla itse asiassa on peruste sallia pahuutta, teisti olisi ensimmäinen, joka saisi tietää tämän?” Tai miksi olettaisimme, että tämä peruste olisi edes meidän ymmärryskykymme ulottuvissa? Ehkä Jumalan peruste tässä kohdin on meille samankaltainen, kuin aaltofunktion romahtamisen ymmärtäminen koiralle. Jos (P) olisi olemassa, niin onko se, että me ihmiset emme keksi mikä se mahtaisi olla, oikeasti yllättävää kenellekään?

Stephen Wykstraa (1996) seuraten induktiivisen kärsimys-argumentin esittäjää on syytetty ”noseeum-virhepäätelmään” sortumisesta. Tällaisen virhepäätelmän tekijä päättelee tosiasiasta ”en keksi millään miten X voisi olla olemassa” johtopäätöksen ”X ei ole olemassa”. Kärsimys-argumentin esittäjä syyllistyy tähän virhepäätelmään päätellessään tosiasiasta ”en keksi millään, mitkä perusteet voisivat olla moraalisesti riittäviä sallimaan hirvittävän kärsimyksen olemassaoloa” johtopäätöksen ”perusteita sallia hirvittävää kärsimystä ei ole olemassa”. Tämä päättely ei kuitenkaan ole pätevää ilman lisäoletusta, jonka mukaan tällaisten perusteiden ollessa olemassa, olisi odotettavaa, että me tietäisimme ne. Wykstra (1984) kutsuu periaatetta, jonka mukaan päätelmä ”X ei ole olemassa” on oikeutettu premissistä ”nähdäkseni X ei ole olemassa”, ainoastaan siinä tilanteessa, että jos X olisi olemassa, voisimme odottaa ymmärtävämme ja tietävämme sen, nimellä ”CORNEA” (Condition Of ReasoNable Epistemic Access). Plantingan, Wykstran ja muiden skeptisten teistien mukaan CORNEAn asettama ehto ei toteudu Jumalan kärsimystä sallivien perusteiden kohdalla. Ja jos näin on, niin koko induktiivinen argumentti kärsimyksestä kaatuu sen mukana, sillä elintärkeä todennäköisyysarvio ”todennäköisesti kärsimystä sallivia perusteita ei ole olemassa” osoittautuu täysin epäoikeutetuksi.

Skeptiset teistit ovat pyrkineet havainnollistamaan tätä seikkaa useilla analogioilla. Wykstra (1984) vertaa ihmisten ja Jumalan välistä episteemistä kuilua vanhemman ja vauvan väliseen välimatkaan. Pieni vauva ei todennäköisesti pysty ymmärtämään miksi hänen äitinsä yrittää väkisin nukuttaa tätä; tästä ei kuitenkaan seuraa, etteikö äidillä olisi tähän hyviä perusteita. Alstonilla (1996) on useita analogioita. Esimerkiksi, jos luen kompetentin fyysikon kirjoittamaa kirjaa kvanttifysiikasta, enkä jossain kohdin pysty mitenkään näkemään kirjassa tehdyn päätelmän pätevyyttä, seuraako tästä, että tämä päättely ei todennäköisesti ole pätevä? Tai seuraako siitä, että emme ole löytänyt elämää muualta universumista se, että todennäköisesti sitä ei ole olemassa? Ja niin edelleen. Skeptisten teistien mukaan tällaiset analogiat havainnollistavat induktiivisen kärsimyksen ongelman avainpremissin (2) ”absurdiutta” (Alston 1996: 317).

Kärsimykseen perustuvan ateistisen argumentin puolustajat kuten Rowe (2001) ja Trakakis (2005) ovat vahvasti eri mieltä, argumentoiden että täydellisen hyvyytensä nojalla Jumalalla on eräänlainen ”velvollisuus” ilmoittaa meille perusteitansa kammottavan kärsimyksen edessä. En kuitenkaan tiedä, miten Rowe ja Trakakis tietävät tämän. Miksi täydellisen hyvän olion tulisi ilmoittaa perusteensa meille tässä elämässä? Ehkä saamme tietää ne vasta seuraavassa. Tai ehkä nämä perusteet ovat käsityskykymme ulottumattomissa. Arvio ”jos täydellinen ja ääretön olio olisi olemassa, mielestäni hänen tulisi kertoa meille P” ei näytä sen paremmalta kuin ”koska en näe mikä P voisi olla, P:tä ei ole olemassa”.

Skeptisen teistin mukaan Jumalalla on perusteita sallia kärsimystä. Jumalan ja ihmisten välisten episteemisen välimatkan vuoksi me emme ehkä kuitenkaan tiedä niitä. Eikä tästä tietämättömyydestä seuraa, ilman noseeum-virhepäätelmää, että näiden perusteiden olemassaolo olisi millään tavalla epätodennäköistä. Induktiivinen kärsimyksen ongelma kuitenkin vaatisi kyseisen epätodennäköisyyden (premissi 2); siksi tämä argumentti epäonnistuu päämäärässään.

Onko skeptinen teismi ad hoc?

Skeptisestä teismistä on käyty laajaa väittelyä. En mene tässä kirjoituksessa sen enempää tämän väittelyn yksityiskohtiin. Kiinnostuneille voisin suositella Plantingan ja Tooleyn yhteenottoa kirjassa Knowledge of God (Blackwell, 2008) sekä tämän vuoden aikana ilmestyvää Doughertyn ja McBryerin toimittamaa teosta Skeptical Theism: New Essays (Oxford University Press, 2014).

Lopuksi haluan kuitenkin sanoa muutaman sanan huolesta, joka minulla on ollut skeptisen teismin suhteen. Ajattelin pitkään, että skeptinen ratkaisu kärsimyksen ongelmaan on eräässä mielessä ad hoc. Toisin sanoen, kyseessä on ehkä epätoivoinen ja väkisin väännetty vastaus, jonka ainoa motivaatio on pelastaa teismi vasta-argumentilta. Vertauksen vuoksi, ajattele Colin McGinnin ratkaisua tietoisuuden vaikeaan ongelmaan. McGinnin mukaan ihmisten aivoissa on eräänlainen ”kognitiivinen sulkeuma” joidenkin todella vaikeiden ongelmien, kuten tietoisuuden probleeman, kohdalla. Evoluutio ei vain ole varustanut meitä sellaisilla kognitiivisilla kyvyillä, että pystyisimme ratkaisemaan tällaisia ongelmia. McGinn kykenee tällä tavalla pysymään naturalistina, vaikka hänellä ei ole minkäänlaista naturalistista vastausta tietoisuuden ongelmaan. Naturalismi on totta, vaikka emme pysty sanomaan, miten palauttamaton tietoisuus on voinut ilmestyä keskellä naturalistista maailmaa. Tietämättömyytemme tässä kohdin on kuitenkin täysin odotettua kognitiivisen sulkeumamme vuoksi.

Olen aina pitänyt McGinnin ratkaisua ad hoc –maisena. Teistillä nimittäin on ratkaistu tietoisuuden ongelmaan, mikä ei vetoa tietämättömyyteen; samoin vaikkapa panpsykistillä. Näiden vaihtoehtojen edessä naturalistina pysyminen ja kognitiiviseen sulkeumaan vetoaminen vaikuttaa pahasti epätoivoiselta ad hoc –ratkaisulta. Jos olen tätä mieltä McGinnin tapauksessa, niin eikö minun pitäisi olla samaa mieltä myös skeptisen teismin suhteen? Skeptinen teismi kun vaikuttaisi olevan läheisesti analoginen McGinnin teorian kanssa.

Vaikka pidin ennen skeptistä teismiä ad hoc –maisena, en ole enää niin varma. Ad hoc –maisuus kun vaikuttaisi olevan suhteellista taustatietoihimme. Vertaa seuraavia tilanteita:

  1. Teoria T1 kykenee selittämään ilmiöt p1p5. T1 ei kuitenkaan ensi silmäyksellä onnistu selittämään ilmiötä p6. Tästä huolimatta teorian kannattajat eivät hylkää teoriaa, sillä se selittää muut ilmiöt niin hyvin. Kenties emme vain tiedä, miten p6 sopii yhteen T1:n kanssa. Lisäksi meillä on perusteita uskoa, että jos T1 olisi totta, niin ilmiön p6 selittäminen ja ymmärtäminen olisi lähes mahdotonta.
  2. Teoria T1 kohtaa ilmiön, p1, jota se ei kykene selittämään. Samalla kilpailevat teoriat T2 ja T3 onnistuvat selittämään tämän ilmiön. Tästä huolimatta teorian T1 kannattajat inttävät, että p1 ei anna evidenssiä heidän teoriaansa vastaan. Ehkä emme vain tiedä vastausta tähän ongelmaan.

Tilanne 2 näyttää epätoivoiselta ad hoc –vastaukselta. Mutta entä 1? Nähdäkseni teorian T1 kannattajat toimivat täysin rationaalisesti tilanteessa 1. Tässä tilanteessa teorian kannattajat eivät heitä lasta pois pesuveden mukana heti, kun he kohtaavat ongelman, sillä teoria sopii hyvin yhteen muun taustatietomme kanssa. Jos tämän lisäksi voimme nähdä tästä teoriasta käsin, miksi tämän ongelman olemassaolo olisi itse asiassa odotettua, niin teorian kannattajien päätös jatkaa teorian kannattajina vaikuttaisi täysin järkevältä.

Jotta skeptinen teismi ei olisi ad hoc –ratkaisu kärsimyksen ongelmaan, niin tilanteen pitäisi tässä kohtaa olla analogisempi tilanteelle 1 kuin tilanteelle 2. Ovatko asiat näin? Tämä riippuu tietenkin tätä tilannetta ajattelevan henkilön muista uskomuksista (taustatiedoista). Ei-teisti todennäköisesti ajattelee, että teismi ei sovi hyvin yhteen taustatietojemme kanssa; joten hän voi hyvinkin pitää skeptistä teismiä tilanteelle 2 verrannollisena ad hoc –hypoteesina. Teisti puolestaan uskoo, että Jumalan olettaminen monien muiden ilmiöiden taakse tuo merkittävää selityksellistä etua muihin kilpailijoihin nähden. Teisti voisi ajatella, että Jumalan olemassaolo selittää asioita niin hyvin, että meidän ei pitäisi hylätä tätä teoriaa ensimmäisen anomalian ilmentyessä. Teistin mukaan meillä on kaiken lisäksi hyviä perusteita olettaa, että teismistä käsin tämän ongelman olemassaolo on itse asiassa odotettua: Jumalan ja ihmisten välisen episteemisen välimatkan vuoksi ei ole lainkaan selvää, että jos Jumalalla olisi peruste sallia hirvittävää kärsimystä, me olisimme ensimmäisiä, jotka saisivat asiasta tiedon. Näin teisti pitää tätä tilannetta vahvasti verrannollisena tilanteelle 1, jonka vuoksi häntä ei voida järkevästi syyttää ad hoc –ratkaisuun tukeutumisesta.

Kumpi on oikeassa, ei-teisti vai teisti? Tämä riippuu tietenkin ei-teistin ja teistin omaamien taustauskomusten oikeutuksen ja rationaalisuuden asteesta. Jos teismi ei tuo merkittävää selityksellistä etua muihin seikkoihin, niin ei-teisti lienee oikeassa; jos se tuo, niin teisti on oikeassa. En voi pureutua näihin asioihin sen yksityiskohtaisemmin. Oma näkemykseni on, että teismi selittää monia asioita melko hyvin, jonka vuoksi skeptinen teismi vastauksena kärsimyksen ongelmaan voi hyvinkin olla tilanteen 1 kaltainen ja näin täysin järkevä.

Skeptinen teismi varasuunnitelmana tai puolustuksen täydentäjänä

Seuraten Stumpin (2010: 15) neuvoa, pidän itse skeptistä teismiä eräänlaisena varasuunnitelmana teisteille. Jos skeptinen teismi pitäisi paikkansa, niin voimme tehdä ennusteen: kaikki ehdotetut teodikeat (ja ehkä myös puolustukset) epäonnistuvat, sillä me emme kykene näkemään rajallisesta perspektiivistämme, mitkä Jumalan perusteet sallia kärsimystä ovat. Jos tämä ennuste toteutuu, niin se ei suinkaan osoittaisi ateistista argumenttia kärsimyksestä vielä onnistuneeksi. Sillä vaikka kaikki teistiset pyrkimykset paikantaa Jumalan syyt sallia kärsimystä olisivat surkeita epäonnistumisia, niin tämä tulos vain entistään vahvistaisi skeptistä teismiä.

En kuitenkaan pidä kaikkia teistisiä teodikeoita ja puolustuksia surkeina epäonnistumisina. Siksi keskustelen niistä tulevissa osissa kattavasti. Jos ne kuitenkin pystyttäisiin osoittamaan viallisiksi, niin varasuunnitelman olemassaolo on aina hyvä asia.

Varasuunnitelman lisäksi, skeptistä teismiä voi käyttää myös teodikeoiden tai puolustusten täydentäjänä. Joku voisi ajatella, että teodikea tai puolustus selittää suuren osan kärsimyksestä, mutta ei kaikkein sietämättömimpiä ja kauheimpia tapauksia. Tässä tilanteessa skeptinen teismi voisi tulla avuksi.

Näiden vaihtoehtojen vuoksi olen käyttänyt aikaa skeptisen teismin puolustamiseen siitäkin huolimatta, että tulevissa osissa puolustan melko kattavasti erilaisia puolustuksia.

Lopuksi

G.E. Mooren siirtymä sekä skeptinen teismi ovat pyrkimyksiä osoittaa, että ateistinen argumentti kärsimyksestä ei ole onnistunut. Tämä on näiden vastauksien ainoa päämäärä. Ne eivät sano mitään siitä, että miksi Jumala saattaisi sallia kärsimystä. Teistit ovat kuitenkin pyrkineet tarjoamaan myös ehdotuksia Jumalan perusteiksi sallia kärsimystä. Seuraavissa osissa kirjoitussarjaamme tarkastelemme näitä teorioita.

Kirjallisuus

Alston 1996: “Some (Temporarily) Final Thoughts on the Evidential Arguments from Evil”. Kirjassa Howard-Snyder (1996).

Draper 1989: “Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists”. Nous.

Haldane 2003: An Intelligent Person’s Guide to Religion. Bristol Classical Press.

Howard-Snyder (toim.) 1996: The Evidential Argument from Evil. Indiana University Press.

Plantinga 1974: The Nature of Necessity. Oxford University Press.

Rowe 1979: “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”. American Philosophical Quarterly.

Rowe 2001: “Reply to Howard-Snyder and Bergmann”. Kirjassa Rowe (toim.) 2001: God and the Problem of Evil. Blackwell.

Stump 2010: Wandering in Darkness: Narrative and the Problem of Suffering. Oxford University Press.

Trakakis 2005: “The Evidential Problem of Evil”. Internet Encyclopedia of Philosophy.

Tooley 2008: “Does God Exist?” Kirjassa Plantinga ja Tooley 2008: Knowledge of God. Blackwell.

Wykstra 1984: “The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evils of ‘Appearance’”. International Journal for Philosophy of Religion.

Wykstra 1996: “Rowe’s Noseeum Arguments from Evil”. Kirjassa Howard-Snyder (1996).

Kategoria(t): Kärsimyksen ongelma Avainsana(t): , , , , . Lisää kestolinkki kirjanmerkkeihisi.

4 vastausta artikkeliin: Kärsimyksestä, osa 3: Induktiivinen kärsimyksen ongelma (I): G.E. Mooren siirtymä ja skeptinen teismi

  1. Harhaoppinen sanoo:

    G. E. Mooren siirtymään on vaikea keksiä suoranaista vastaan sanomista. Teismin totuusarvoa arvioitaessa on ilman muuta tärkeää huomioida kaikki evidenssi. Haluan silti esittää muutaman, toivottavasti ajattelemisen aihetta antavan huomion.

    Ensinnäkin, monet teismiä tukevat argumentit ovat tehokkaimmillaan puhuttaessa ”yleisestä teismistä”, täsmällisemmin määritellyn kristillisen teismin asemasta. Esimerkiksi kosmologinen ja teleologinen argumentti antavat (mikäli ovat päteviä) syytä uskoa jonkinlaisen korkeimman olennon tai alkusyyn olemassaoloon. Ne eivät nähdäkseni kerro paljoakaan tämän alkusyyn kaikkivaltiudesta tai täydellisestä hyvyydestä. Argumentti kärsimyksestä taas ei ole kovin vahva yleistä teismiä vastaan, vaan kohdistuu spesifisti kaikkivaltiasta ja täydellisen hyvää Jumalaa vastaan. Tällä yritän sanoa, että argumenttien voimakkuuksien vertailu ei onnistu kovinkaan suoraviivaisesti, vaan on otettava huomioon argumenttien erilaiset vahvuusalueet. Vaikka teismi voittaisi ateismin yleisen teismin tasolla, asetelma voisi keikahtaa päinvastaiseksi puhuttaessa spesifisti kristillisestä teismistä. Tällöin voitaisiin päätyä tilanteeseen, että kosmologiset, teleologiset yms. argumentit antaisivat syytä uskoa jonkinlaiseen jumaluuteen, ja samalla kärsimyksen ongelma estäisi tämän jumaluuden samaistamisen Raamatussa kuvatun Jahven kanssa.

    Michael Martin pohdiskelee teismiä tukevissa argumenteissa esiintyvää aukkoa artikkelissaan http://infidels.org/library/modern/michael_martin/gap.html . Hänen mukaansa monien teismiä tukevien argumenttien johtopäätös on yhteensopiva paitsi monoteismin, myös deismin, polyteismin tai äärellisen jumalan kanssa. Mainitussa artikkelissa on hyvänä puolena lyhyys, huonona puolena pintapuolisuus. William Rowe tarkastelee kosmologista argumenttia huomattavasti perusteellisemmin teoksessaan ”The Cosmological Argument”. Hänen mukaansa (luku VI) kosmologinen argumentti epäonnistuu esimerkiksi Jumalan äärettömän voiman ja viisauden perustelemisessa.

    Toiseksi, keskustelussa on syytä huomioida kärsimyksen ongelman lisäksi myös muut ateismia tukevat (tai kristillistä teismiä vastaan todistavat) argumentit. Mieleen tulevat ainakin Jumalan piiloutuneisuuden ongelma, Raamatun ristiriitaisuudet, Jahven epämoraaliselta vaikuttava toiminta Raamatussa ja kristillisen opin sisäiset epäjohdonmukaisuudet (kuten helvetin epäoikeudenmukaisuus tai pelastumisen mahdollisuuden epäoikeudenmukaisuus). Näiden argumenttien voimakkuudesta on toki erilaisia mielipiteitä. Joka tapauksessa nekin lienevät keskustelussa ainakin periaatteessa relevantteja.

    Theodore Drange teoksessaan ”Nonbelief&Evil – Two arguments for the nonexistence of God” näkee epäuskon yleisyyteen perustuvan argumentin jopa vahvempana kuin argumentin kärsimyksestä. Kyseisestä teoksesta löytyy tiivistelmä internetistä: http://infidels.org/library/modern/theodore_drange/aeanb.html (Suosittelen lukemaan mieluummin koko teoksen kuin tiivistelmän, koska tiivistelmästä on jätetty lyhyyden vuoksi pois joitain mielestäni erittäin kiintoisia tarkasteluja.)

    ”Kuten Plantinga (1974: 10) asian muotoilee: ”Miksi ajatella, että jos Jumalalla itse asiassa on peruste sallia pahuutta, teisti olisi ensimmäinen, joka saisi tietää tämän?” Tai miksi olettaisimme, että tämä peruste olisi edes meidän ymmärryskykymme ulottuvissa?”

    Mielestäni ei ole erityisiä syitä olettaa, että ymmärtäisimme kyseisen perusteen, eikä myöskään erityisiä syitä olettaa, että emme ymmärrä sitä. Valtava episteeminen välimatka ihmisen ja Jumalan välillä toki mahdollistaa sen, että Jumalalla voi olla toiminnalleen ihmiselle käsittämättömiä perusteita. Toisaalta en näe syytä, miksi olettaisimme juuri kärsimyksen sallimisen perusteen olevan tällainen. Raamatun mukaan ihmisellä on kyky ymmärtää ainakin joitain Jumalan toiminnan perusteita; Jumala esimerkiksi hukutti ihmiskunnan syntiemme vuoksi, ja uhrasi ainoan Poikansa pelastaakseen ihmiskunnan. Jos ymmärrämme ainakin joitain Jumalan toiminnan perusteita, miksi emme voisi ymmärtää myös perustetta kärsimyksen sallimiselle? Jos meillä on edes jonkinlainen mahdollisuus havaita kärsimyksen peruste, mikäli se on olemassa, negatiivinen havaintomme antaa ainakin jonkinasteista tukea kyseisen perusteen olemattomuudelle.

    Yritän havainnollistaa asiaa vertauskuvalla. Jos menen heinäsuovaan ja tutkin yhden sylillisen heiniä, enkä löydä neulaa, tämä ainakin hitusen verran pienentää todennäköisyyttä, että heinäsuovassa olisi neula. Vastaavalla tavalla, vaikka ihmisen älyllinen kapasiteetti riittäisi tutkimaan vain hyvin pienenkin osan Jumalalle mahdollisten tarkoitusperien ”heinäsuovasta”, negatiivinen tulos silti antaisi jonkinasteisen syyn olettaa, että kärsimyksen sallimisen syytä ei ole olemassa. Tällä perusteella en näe CORNEAn kaatavan kärsimys-argumenttia ainakaan kokonaan.

    Koska monet kristityt filosofit ovat yrittäneet kehitellä teodikeoita, merkittävä osa kristityistä näyttää ainakin jossain määrin luottavan kykyymme ymmärtää Jumalan tarkoitusperiä. Muussa tapauksessa teodikeoiden kehitteleminen olisi toivoton tehtävä, johon tuskin kannattaisi uhrata aikaa ja tupakkaa. Tällä perusteella skeptinen teismi voitaisiin nähdä ainakin jossain määrin epäintuitiivisena kantana.

    En ole myöskään varma, onko Jumalan ja ihmisen episteeminen ero lopulta relevantti kärsimyksen ongelman kannalta. Pohditaan kärsimystä evidenssinä (E), jota yritetään selittää kahdella hypoteesilla, teismillä (T) ja naturalismilla (N). Naturalistisen hypoteesin (joka sisältää myös evoluution) näkökulmasta laajamittaisen kärsimyksen olemassaolo on vahvasti odotettavaa. Jos maailma ei ole hyväntahtoisen olennon suunnittelema, vaan on syntynyt satunnaisten ja kaoottisten luonnon prosessien tuloksena, on odotettavissa, että hyvin suurella todennäköisyydellä maailman ominaisuudet eivät vastaa elävien olentojen kannalta ihanteellista tilaa. E:n todennäköisyys naturalistisessa hypoteesissa siis lienee hyvin lähellä 100 prosenttia. Teistisessä hypoteesissa ei taas nähdäkseni ole mitään erityistä syytä odottaa laajamittaisen kärsimyksen olemassaloa. E:n todennäköisyys teistisessä hypoteesissa lienee siis korkeintaan 50%. Tällä perusteella näyttää, että P(E/N) > P(E/T). (Toisin sanoen, kärsimyksen todennäköisyys naturalistisessa hypoteesissa on korkeampi kuin teistisessä hypoteesissa.) Ja tämä voidaan nähdä tukena naturalismille suhteessa teismiin; naturalismin selitysvoima kärsimyksen suhteen on suurempi kuin teismin selitysvoima.

    Nyt voimme kysyä, millä tavalla episteeminen ero Jumalan ja ihmisen välillä vaikuttaa todennäköisyyteen P(E/T). Episteeminen ero toisaalta mahdollistaa sen, että Jumalalla voi olla kärsimyksen sallimiseen joitain ihmiselle käsittämättömiä syitä. Toisaalta episteeminen ero johtaa myös siihen, että Jumalalla voi olla ihmiselle käsittämättömiä syitä olla sallimatta kärsimystä. Ja jos Jumala näkee sellaisia kärsimyksen hyviä seurauksia, joita ihminen ei käsitä, Hän saattaa yhtä hyvin nähdä näiden seurausten saavuttamiseksi sellaisia ihmiselle käsittämättömiä keinoja, jotka eivät vaadi kärsimyksen sallimista. Näistä syistä en näe kovinkaan selvänä, vaikuttaako episteeminen ero ihmisen ja Jumalan välillä todennäköisyyteen P(E/T), tai vaikuttaako se siihen niin paljoa, että naturalismin asema parempana selityksenä joutuisi uhatuksi. (Michael Martin tuo tämän asian esiin teoksessaan ”Atheism – A philosophical justification”, sivun 347 alussa.)

    ”Skeptiset teistit ovat pyrkineet havainnollistamaan tätä seikkaa useilla analogioilla. Wykstra (1984) vertaa ihmisten ja Jumalan välistä episteemistä kuilua vanhemman ja vauvan väliseen välimatkaan. Pieni vauva ei todennäköisesti pysty ymmärtämään miksi hänen äitinsä yrittää väkisin nukuttaa tätä; tästä ei kuitenkaan seuraa, etteikö äidillä olisi tähän hyviä perusteita.”

    Tällaisissa analogioissa on varmasti oma pointtinsa. Toisaalta analogioita voidaan keksiä monenlaisia. Kuvitellaan tilannetta, jossa sinulle annettaisiin seuraava vedonlyöntitehtävä: Edessäsi on kirjekuori, jossa on matemaattisia laskelmia sisältävä paperi. Tiedät, että paperi on joko huippumatemaatikon tai ala-asteen ekaluokkalaisen kirjoittama. Sinun tehtäväsi on avata kirjekuori ja veikata, kumman kirjoittama sieltä löytyvä paperi on. (Oikeasta vastauksesta saat palkinnoksi vaikkapa haluamasi tietosanakirjan tai sikspäkin olutta.)

    Oletetaan, että löytämäsi paperi sisältää horjuvalla käsialalla tehtyjä laskelmia, joissa näyttää esiintyvän hyvin simppelin tuntuisia virheitä, esimerkiksi 2+2=5. Nyt varmaankin veikkaat paperin olevan ekaluokkalaisen kirjoittama. Mutta minä voisin esittää vastaväitteen, että jos paperi on huippumatemaatikon kirjoittama, et ole episteemisesti oikeutettu kritisoimaan hänen laskelmiaan. Tällainen vastaväite tuntuisi intuitiivisesti absurdilta. Vaikka sinulla ei olisi kykyä kritisoida huippumatemaatikon laskelmia, sinulla silti on kyky erottaa, mitkä laskelmat ovat huippumatemaatikon ja mitkä ekaluokkalaisen tekemiä.

    Tämä ajatuskoe näyttää vastaavan episteemistä tilannettamme kärsimyksen ongelman suhteen. Vaikka meillä ei olisikaan episteemistä kykyä kritisoida Jumalan luomistyötä, tämä ei välttämättä tarkoita, etteikö meillä olisi kykyä erottaa Jumalan luomaa maailmaa satunnaisten ja kaoottisten luonnon prosessien luomasta maailmasta. Voisimme odottaa löytävämme Jumalan luomasta maailmasta joitain yksityiskohtia, joita emme käsitä. Kuitenkaan emme voisi odottaa löytävämme sellaisia täysin absurdeilta ja idioottimaisilta näyttäviä virheitä kuten lihansyöjäbakteerit tai Maapalloon törmäilevät asteroidit. Satunnaisten ja kaoottisten luonnon prosessien luomassa maailmassa tällaiset idioottimaisen tuntuiset virheet taas ovat täsmälleen se, mitä voimme odottaa.

    Pohdintasi aiheesta ”onko skeptinen teismi ad hoc” on mielenkiintoinen. Olen samaa mieltä päätelmistäsi. Tämäkin näkökulma korostaa koko evidenssin tarkastelemisen tärkeyttä.

    Vaikka tästä aiheesta olisi mielessäni paljon muutakin sanomista, taidan jättää enemmät näkökohdat toiseen kertaan, välttääkseni tämän kommentin paisumisen megalomaanisiin mittoihin.

  2. Ilari sanoo:

    ”Oletetaan, että löytämäsi paperi sisältää horjuvalla käsialalla tehtyjä laskelmia, joissa näyttää esiintyvän hyvin simppelin tuntuisia virheitä, esimerkiksi 2+2=5.”

    Hmm.. Hyvin simppelin tuntuisia virheitä? 2+2=5? Veikkaisin Lawrence Kraussia. Paitsi jos palkinto oikeasta vastauksesta olisi Kraussin A Universe from Nothing. Sitten veikkaisin tahallani väärin. 🙂

    Asiaan: Kiitos jälleen hyvästä ja mittavasta (joskaan ei ehkä aivan megalomaanisesta) kommentistasi. Pidät minut ainakin varpaillani. Tartut terävästi lähes jokaiseen asiaan, jonka olen ilmaissut epäselvästi tai jos olen käyttänyt huonohkoa argumenttia. Ja tämä on siis erinomainen asia. Kiitos siis vielä kerran, että jaksat kritisoida juttujani.

    Toki olen monessa kohtaa myös eri mieltä kritiikkisi kanssa. Kommenttisi oli kuitenkin sen verran yksityiskohtainen, että siihen vastaamiseen tulisi käyttää jonkin verran aikaa, jota minulla ei nyt viikonloppuna ole. Palaan asiaan ensi viikon aikana!

  3. Ilari sanoo:

    Moi, seuraavassa joitain ajatuksia vastauksina hyviin kommentteihisi:

    1.

    ”Ensinnäkin, monet teismiä tukevat argumentit ovat tehokkaimmillaan puhuttaessa ”yleisestä teismistä”, täsmällisemmin määritellyn kristillisen teismin asemasta . . . Tällä yritän sanoa, että argumenttien voimakkuuksien vertailu ei onnistu kovinkaan suoraviivaisesti, vaan on otettava huomioon argumenttien erilaiset vahvuusalueet. Vaikka teismi voittaisi ateismin yleisen teismin tasolla, asetelma voisi keikahtaa päinvastaiseksi puhuttaessa spesifisti kristillisestä teismistä . . .”

    Olet periaatteessa oikeassa. Toisaalta se, että antaako jokin tietty teistinen argumentti evidenssiä ”yleisen teismin” vaiko ”spesifin teismin” puolesta, riippuu ratkaisevasti siitä, miten ja missä kontekstissa tämä argumentti esitetään. Esimerkiksi kaikki klassiset argumentit Jumalan olemassaolon puolesta, kuten Tuomaan ”viisi tietä”, ovat argumentteja nimenomaan spesifin teismin puolesta. Argumentoituaan ensimmäisen liikuttajan tai syyn puolesta, jonka täytyi olla puhdasta aktuaalisuutta ja olemassaoloa sinänsä, Tuomas pystyi dedusoimaan tästä käsitteestä lähes jokaisen jumalallisen attribuutin. Koska nykypäivän uskonnonfilosofia on sen verran ”presentististä”, se ei usein joko ota huomioon Akvinolaisen klassista traditiota tai sitten se ei ymmärrä sitä kunnolla. Nykypäivän tomistit kuten Brian Davies, Edward Feser ja David Oderberg kuitenkin pitävät Tuomaan argumentteja pätevinä, joten tämäkin kanta on hyvä pitää mielessä.

    Itse en (ainakaan tällä hetkellä) menisi Akvinolaisen suuntaan, vain siitä syystä, että en ole valmis hyväksymään tomististen argumenttien vaatimaa aristoteelis-tomistista metafysiikkaa. Mutta on olemassa myös nykyaikaisempi (presentismiä vastoin, en tarkoita ”nykyaikaisemmalla” parempaa) keino muotoilla teistiset argumentit siten, että ne ovat loppu peleissä argumentteja nimenomaan spesifin teismin puolesta. Tarkoitan tällä Swinburnen ”kumulatiivinen keissi” –lähestymistapaa, mistä olet varmasti tietoinen. Swinburne aloittaa määrittelemällä Jumalan kaikkitietäväksi, kaikkivoivaksi ja täydellisen hyväksi, ja katsoo sitten, onko maailmassa evidenssiä tällaisen olennon olemassaolon puolesta. Swinburnen mukaan nimenomaan spesifi teismi pystyy selittämään evidenssin paremmin kuin muut ”teismit”, ei vain selitysvoimansa, vaan myös yksinkertaisuudensa vuoksi. Olet varmaan tietoinen Swinburnen argumentista, jonka mukaan äärettömyys on yksinkertaisempaa kuin äärellisyys; en siis mene siihen tarkemmin tässä. Halusin vain tuoda esille, että on ainakin kaksi tapaa vastata Martinin ja Rowen kaltaiseen kritiikkiin teististen argumenttien puutteellisuudesta: Akvinolaisen klassinen tapa sekä swinburnelainen nykyaikaisempi tie.

    (Tarkoitin tässä siis ”spesifillä teismillä” näkemystä, jonka mukaan Jumalalla on kaikki perinteiset attribuutit, mukaanlukien täydellinen hyvyys. Kristillinen teismi on sitten eri asia. Siihen tarvitaan lisäargumentteja.)

    2.

    Toiseksi, keskustelussa on syytä huomioida kärsimyksen ongelman lisäksi myös muut ateismia tukevat (tai kristillistä teismiä vastaan todistavat) argumentit. Mieleen tulevat ainakin Jumalan piiloutuneisuuden ongelma, Raamatun ristiriitaisuudet, Jahven epämoraaliselta vaikuttava toiminta Raamatussa ja kristillisen opin sisäiset epäjohdonmukaisuudet (kuten helvetin epäoikeudenmukaisuus tai pelastumisen mahdollisuuden epäoikeudenmukaisuus). Näiden argumenttien voimakkuudesta on toki erilaisia mielipiteitä. Joka tapauksessa nekin lienevät keskustelussa ainakin periaatteessa relevantteja.

    Totta kai. Koko taustaevidenssi, myös kärsimyksen lisäksi muut väitetysti ateismia tukevat seikat, on otettava huomioon. Oman näkemykseni mukaan kärsimyksen ongelma on ainoa vakava uhka teismille. En pidä muita mainitsemiasi argumentteja hyvinä. Tosin, kuten sanoit, tästä on eri mielipiteitä. Tämä on vain oma kantani. Emme voi kuitenkaan tässä alkaa keskustella näistä muista argumenteista.

    (Voisin nopeasti tosin toistaa C. Stephen Evansin sanoja reaktiona väitteeseen, jonka mukaan Jumalan piiloutuneisuus olisi suurempi uhka teismille kuin hirvittävä kärsimys: “Someone who thinks that belief in God is still reasonable when children die of cancer is unlikely to think that belief in God is made unreasonable by the fact that some people who would like to know God in this life are unable to do so.” [Natural Signs and Knowledge of God, s. 165.])

    3.

    Mielestäni ei ole erityisiä syitä olettaa, että ymmärtäisimme kyseisen perusteen, eikä myöskään erityisiä syitä olettaa, että emme ymmärrä sitä.

    Skeptinen teisti käsittääkseni voisi hyväksyä tämän. Skeptiseen teismiin ei kuulu se, että emme voi missään nimessä tietää Jumalan perusteita. Mutta jos tietämättömyytemme on edes jokseenkin odotettavaa, niin silloin ateistin todennäköisyysarvio ”todennäköisesti Jumalalla ei ole moraalisesti riittäviä perusteita sallia kärsimystä” näyttäisi heikentyvän.

    Tällä perusteella en näe CORNEAn kaatavan kärsimys-argumenttia ainakaan kokonaan.

    Ei se ehkä kaadakaan; mutta kuten sanottua, se saattaa heikentää argumentin elintärkeää todennäköisyysarviota.

    Koska monet kristityt filosofit ovat yrittäneet kehitellä teodikeoita, merkittävä osa kristityistä näyttää ainakin jossain määrin luottavan kykyymme ymmärtää Jumalan tarkoitusperiä. Muussa tapauksessa teodikeoiden kehitteleminen olisi toivoton tehtävä, johon tuskin kannattaisi uhrata aikaa ja tupakkaa. Tällä perusteella skeptinen teismi voitaisiin nähdä ainakin jossain määrin epäintuitiivisena kantana.

    Tai sitten ajan ja tupakan uhraaminen, joka ei loppupeleissä vie meitä mihinkään, voisi nähdä tukevan skeptisen teismin väitettä, jonka mukaan Jumalan perusteet ovat käsityskykymme tuolla puolen. Tai sitten skeptisen teismin voi nähdä joko teodikeoiden varasuunnitelmana tai täydentäjänä, kuten mainitsin kirjoituksessa.

    Tällä perusteella näyttää, että P(E/N) > P(E/T). (Toisin sanoen, kärsimyksen todennäköisyys naturalistisessa hypoteesissa on korkeampi kuin teistisessä hypoteesissa.) Ja tämä voidaan nähdä tukena naturalismille suhteessa teismiin; naturalismin selitysvoima kärsimyksen suhteen on suurempi kuin teismin selitysvoima . . . Näistä syistä en näe kovinkaan selvänä, vaikuttaako episteeminen ero ihmisen ja Jumalan välillä todennäköisyyteen P(E/T), tai vaikuttaako se siihen niin paljoa, että naturalismin asema parempana selityksenä joutuisi uhatuksi.

    Voit hyvinkin olla oikeassa. Mutta en muotoillut kärsimys-argumenttia niin kuin sinä. P (E/N) > P (E/T) voi hyvinkin pitää paikkansa. (Jos oletamme argumentin vuoksi, että kärsimys on ylipäänsä mahdollista naturalistisessa maailmassa. Kärsimys nimittäin vaatii fenomenaalista tietoisuutta, jonka olemassaolo ei mielestäni ole mahdollista naturalismin pohjalta. Jos tämä on totta, niin kärsimyksen todennäköisyys naturalismista käsin on lähellä nollaa.) Kärsimys-argumentti esitetään kuitenkin yleensä siten, että kärsimys osoittaa teismin epätodennäköiseksi. Eli P (T/E&K) < 0.5 (missä T = teismi, E = kärsimys ja K = taustatiedot). Skeptisen teismin on tarkoitus osoittaa tämä arvio epäoikeutetuksi.

    4.

    Tällaisissa analogioissa on varmasti oma pointtinsa.

    Niin, samaa sanoisin sinun analogiastasi. Analogiat ovat vain analogioita. Niiden tarkoitus on havainnollistaa jotain tiettyä pointtia. Jokainen voi sitten keksiä oman analogian, joka havainnollistaa heidän pointtiansa.

    Toisaalta en tietenkään hyväksy sitä, että lihansyöjäbakteerit yms. näyttäisivät edes prima facie teismin pohjalta ”täysin idioottimaisilta virheiltä”. Ne ovat tietenkin hankalia asioita selittää, jonka vuoksi teistit ovat käyttäneet niin paljon ”aikaa ja tupakkaa” tämän ongelman kanssa. ”Idioottimainen virhe” on kuitenkin kenties liian asenteellinen tapa muotoilla asia.

    Tässä kohtaa tulee mieleen Eleonore Stumpin analogia, jossa hän vertaa monien ateistien reaktioita teistisiin vastauksiin kärsimyksen ongelman edessä marsilaisiin, joiden ainoa tiedonlähde maapallon elämästä on peräisin sairaalassa kuvatusta videosta. Marsilaiset voisivat katsoa siellä tapahtuvia leikkauksia, jotka näyttävät heille äärimmäisen kivuliailta, hirvittäviltä sekä absurdeilta: potilaiden jalkoja ja sisäelimiä leikellään ja aivoja sorkitaan. Jos joku väittäisi heille, että sairaalaan lääkärit ovat itse asiassa hyväntahtoisia ja että he yrittävät parantaa näitä ihmisiä, jotka ovat sairaita, marsilaiset varmaankin vastaisivat pelkällä halveksunnalla. Kallon avaaminen ja aivojen sörkkiminen hyväntahtoisten olentojen taholta olisi heidän mielestään täysin idioottimainen ja absurdi teko. Mielestäni tämä analogia havainnollistaa hyvin sitä, miten eri lähtökohdista teistit ja ateistit usein katselevat kärsimyksen ongelmaa. Jumalan olemassaoloon uskova henkilö on avoimempi sille, että Jumalalla itse asiassa on jokin peruste sallia kauheuksia, samoin kuin ihminen on marsilaista avoimempi sille, että lääkäreillä on jokin peruste leikata potilaiden sisäelimiä irti. (Mainitsen tämän analogian todennäköisesti tulevassa osassa kirjoitussarjaa.)

  4. Harhaoppinen sanoo:

    Kiitoksia selkeistä vastauksistasi. Esitän vielä muutaman näkökohdan, vaikka tunnumme olevan monesta asiasta yllättävän pitkälti samaa mieltä.

    ”Swinburnen mukaan nimenomaan spesifi teismi pystyy selittämään evidenssin paremmin kuin muut ”teismit”, ei vain selitysvoimansa, vaan myös yksinkertaisuudensa vuoksi. Olet varmaan tietoinen Swinburnen argumentista, jonka mukaan äärettömyys on yksinkertaisempaa kuin äärellisyys; en siis mene siihen tarkemmin tässä.”

    Muistelinkin Swinburnen argumenttia kirjoittaessani edellistä kommenttia. Tässä kohtaa olennaiseksi muodostuu kysymys, kuinka vahva argumentti yksinkertaisuuteen vetoaminen lopulta on. Jos päädymme tilanteeseen, että yksinkertaisuus ja empiirinen selitysvoima joutuvat vastakkain, näkisin empiirisen selitysvoiman painavan vaakakupissa enemmän. Eli jos yksinkertaisuuden vaatimus suosii spesifiä teismiä, mutta (kärsimystä koskeva) havaintoaineisto todistaa sitä vastaan, näkisin yksinkertaisuuden vaatimuksen joutuvan väistymään.

    Lienemme samaa mieltä siitä, että episteeminen ero Jumalan ja ihmisen välillä heikentää kärsimys-argumenttia. Eri asia sitten, kuinka paljon se sitä heikentää.

    ”Kärsimys-argumentti esitetään kuitenkin yleensä siten, että kärsimys osoittaateismin epätodennäköiseksi. Eli P (T/E&K) < 0.5 (missä T = teismi, E = kärsimys ja K = taustatiedot).”

    Tätä asiaa en oikein ymmärtänyt. En näe, kuinka induktiivinen kärsimys-argumentti voisi periaatteessakaan osoittaa teismiä epätodennäköiseksi. Mielestäni teismin todennäköisyys riippuu eri argumenttien muodostamasta kokonaiskuvasta, ei mistään yksittäisestä argumentista. Voimme kuvitella tilanteen, jossa argumentti kärsimyksestä olisi kohtalaisen vahva, mutta teismiä tukevat argumentit olisivat vielä paljon vahvempia. Tällöin teismi vaikuttaisi todennäköisesti todelta. Ja vastaavasti teismi voisi osoittautua epätodennäköiseksi, vaikka argumentti kärsimyksestä olisi suhteellisen heikko, jos teismiä tukevat argumentit olisivat vielä paljon heikompia. Mutta en näe kuinka mikään yksittäinen argumentti (ehkä loogisia argumentteja lukuunottamatta) voisi edes periaatteessakaan osoittaa teismiä epätodennäköiseksi tai todennäköiseksi. Minun kantani on, että kärsimys-argumentti yksin tarkasteltuna ainakin jonkin verran alentaa spesifin teismin todennäköisyyttä. (Ja tästä meillä ei välttämättä edes ole erimielisyyttä.) Tällaista lähestymistapaa käsittääkseni noudattaa myös Michael Martin teoksessaan ”Atheism – A Philosophical Justification”. Hän pyrkii ensin osoittamaan teismiä tukevat argumentit vakavasti puutteellisiksi, ja sen jälkeen esittää kärsimys-argumentin empiirisenä näyttönä teismiä vastaan.

    (Mahdoitkohan muuten tarkoittaa, että taustatieto K pitää sisällään tiedon kaikista muista asiaan kuuluvista argumenteista?)

    Olen miettinyt voidaanko skeptinen teismi kiistää reductio ad absurdumin kautta. Leikitään hetken aikaa ajatusleikkiä, jossa maailma olisi oikeasti pahan jumaluuden luoma. Tämä paha jumaluus aiheuttaisi eläville olennoille kärsimystä, koska nauttii pahoista asioista. Nyt herää kysymys, eikö skeptistä teismiä voitaisi tässäkin tapauksessa käyttää jumaluuden selittelemiseen hyväksi. Puolustus, jolla pahakin jumaluus voitaisiin selitellä hyväksi, vaikuttaa ”liian voimakkaalta”.

    Tämä riippunee siitä, millä tavalla skeptistä teismiä sovelletaan. Ainakin maallikoiden keskusteluissa toisinaan yritetään kiistää skeptisen teismin avulla ihmisen mahdollisuus periaatteessakaan argumentoida Jumalan olemassaoloa vastaan. Tällaiseen lähestymistapaan voidaan mielestäni vastata edellä kuvatulla reductio ad absurdumilla. Jos taas oletetaan, että teismin puolesta on olemassa vahvoja argumentteja, skeptinen teismi voi antaa teistille jonkin verran ”pelivaraa” kärsimyksen suhteen, osoittamalla, että kärsimyksen ongelma ei ole mikään knock down -argumentti. Tällainen maltillisempi sovellustapa ei mielestäni altistuisi reductio ad absurdum -vastaväitteelle.

    Haluan vielä tuoda esiin yhden analogian, joka toivoakseni havainnollistaa skeptiseen teismiin liittyviä kysymyksiä. Kuten tunnettua, Stalin toteutti entisessä Neuvostoliitossa laajamittaisia poliittisten vastustajiensa teloituksia. Tällainen toiminta näyttää ainakin ensisilmäyksellä olevan vahva todiste Stalinin huonoudesta hallitsijana. Mutta kuvitellaan, että saisimme tietää Stalinin olleen poikkeusyksilö, joka on sata kertaa älykkäämpi kuin kukaan muu ihminen. Nyt Stalinin kannattajat voisivat vedota ”skeptiseen stalinismiin”; ylivertaisen älyllisen kapasiteettinsa vuoksi Stalin saattoi nähdä sellaisia teloitusten hyviä seurauksia, jotka ovat tavallisen ihmisen käsityskyvyn ulkopuolella. Mielestäni on intuitiivisesti selvää, että skeptinen stalinismi ei olisi kovin vahva argumentti. Stalinin ylivertainen älykkyys ehkä mahdollistaisi sen, että hän näkee teloitusten hyviä seurauksia, joita tavallinen ihminen ei näe. Toisaalta yhtä todennäköisesti hän näkisi sellaisia teloitusten pahoja seurauksia, joita tavallinen ihminen ei näe. Ja hän myös yhtä todennäköisesti näkisi kyseisten hyvien seurausten saavuttamiseksi sellaisia tavalliselle ihmiselle käsittämättömiä keinoja, jotka eivät vaadi teloituksia. Hypoteesi, että Stalin on huono ja moraalisesti turmeltunut hallitsija olisi edelleen yksinkertaisin ja todennäköisin selitys havaintoaineistolle.

    Tämä analogia ei varmaankaan tuonut keskusteluun mitään uutta, mutta toivoakseni auttaa kärjistyksen ja konkretian kautta hahmottamaan muutoin ehkä teoreettiseksi jäävää kysymyksenasettelua.

Vastaa

Täytä tietosi alle tai klikkaa kuvaketta kirjautuaksesi sisään:

WordPress.com-logo

Olet kommentoimassa WordPress.com -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Google photo

Olet kommentoimassa Google -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Twitter-kuva

Olet kommentoimassa Twitter -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Facebook-kuva

Olet kommentoimassa Facebook -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Muodostetaan yhteyttä palveluun %s