Kärsimyksestä, osa 4: Induktiivinen kärsimyksen ongelma (II): Johdanto teistisiin puolustuksiin

Aluksi

Tähän mennessä älyllistä kärsimyksen ongelmaa käsittelevässä kirjoitussarjassamme olemme johdanto-osan jälkeen keskustelleet loogisesta kärsimyksen ongelmasta ja siitä, kuinka Plantingan vapaan tahdon puolustus on todennäköisesti kumonnut sen; G.E. Mooren siirtymästä; sekä skeptisestä teismistä. Kaksi viimeistä aihetta olivat epäsuoria vastauksia induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan. Seuraavaksi siirrymme suorien vastauksien pariin – vastauksien, mitä pyrkivät sanomaan suoraan, miksi Jumala saattaisi sallia niin paljon kauheuksia, kuin mitä maailmamme kiistattomasti sisältää.

Ennen kuin lähdemme käsittelemään näitä vastauksia, haluan kuitenkin jälleen sanoa muutaman alustavan seikan. Tämä kirjoitus koostuu näistä alustavista huomioista; seuraavassa osassa menemme itse teistisiin vastauksiin. (Olen pahoillani siitä, että käytän niin paljon aikaa alustavien asioiden kanssa. Haluan kuitenkin keskustella älyllisestä kärsimyksen ongelmasta kattavasti, joka valitettavasti vaatii alustusta.)

Teodikea vai puolustus?

Kuten näimme loogista ongelmaa käsittelevässä osassa, Plantingalta periytyvän terminologian mukaan on erotettava toisistaan teodikea ja puolustus. Teodikean tarjoava teisti pyrkii kertomaan induktiivisen kärsimys-argumentin esittävälle ateistille, mikä Jumalan peruste sallia kärsimystä aktuaalisesti tai tosiasiallisesti on. Puolustuksen esittäjän tavoite on vaatimattomampi. Puolustaja pyrkii kertomaan ainoastaan mahdollisesti toden tarinan. On selvää, että loogisen kärsimyksen ongelman vastaukseksi pelkkä puolustus on riittävä; mutta entä induktiivisen?

Induktiivisen version esittävä ateisti argumentoi, että kärsimykset ja kauheudet tekevät Jumalan olemassaolosta epätodennäköistä. Kuinka sitten pelkkä puolustus voisi olla riittävä vastaus tähän argumenttiin? Induktiivisen argumentin esittävä ateisti myöntää, että Jumalalla saattaa olla peruste sallia kärsimystä; ateistin mukaan tämä on kuitenkin epätodennäköistä. Eikö puolustuksen antaminen ainoastaan tee jotain, jonka ateisti jo hyväksyy: osoittaa, että Jumalalla ainoastaan saattaa olla etsimämme peruste? Eikö teisti siis tarvitse nimenomaan teodikean?

Vaikka en ole tästä täysin varma, niin itselleni tilanne vaikuttaisi seuraavanlaiselta: Jos ”puolustus” ymmärretään silkkana loogisena mahdollisuutena, niin se ei riitä vastaukseksi induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan (vaikka se riittääkin vastaukseksi loogiseen ongelmaan). Tarvitsemme jotain vahvempaa. Emme kuitenkaan välttämättä tarvitse teodikeaa – Jumalan itse asiallista perustetta sallia kärsimystä. Meille rajallisille ihmisille Jumalan aktuaalisen perusteen sallia kärsimystä löytäminen voi olla hyvin hankalaa. Voimme keksiä mahdollisia kandidaatteja tälle, mutta voimmeko koskaan oikeutetusti sanoa, että tässä nyt on Jumalan itse asiallinen peruste sallia kärsimystä? En ole varma. Jos haluamme pysyä mahdollisimman vaatimattomina ja pitäytyä puolustuksen etsimisessä, niin tarvitsemme kenties puolustuksen siinä mielessä, kuin missä van Inwagen (2006: 83‒84) näyttää sen ymmärtävän. Tarinan, joka on muutakin kuin pelkkä sisäisesti ristiriidaton mahdollisuus: joka on aito ja relevantti mahdollisuus, vaikkei välttämättä tosi. (Tämä muistuttaa William Haskerin (2007) ”vaatimatonta teodikeaa”.) Jos asianajaja esittää, että syytetty ei ole syyllinen, koska rikoksen teki itse asiassa syytetyn identtinen kaksonen, josta kaikki tiedot ovat kuitenkin kadonneet, asianajajaa ei otettaisi vakavasti (van Inwagen 2006: 66). Hän ei olisi tarjonnut aitoa ja relevanttia mahdollisuutta, vaikkakin hänen tarinansa oli heikossa mielessä mahdollinen.

Tarvitsemme siis puolustuksen ymmärrettynä aidoksi mahdollisuudeksi. Mahtaako tällä tavalla ymmärretty puolustus (erotuksena teodikeasta) olla riittävä vastauksena induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan? Van Inwagen (2006: 66) esittää analogian: Ystäväsi Niina jättää jostain syystä nuoret lapsensa yksin kotiinsa useiden tuntien ajaksi. Tätisi Martta kuulee tästä ja julistaa Niinan huonoksi ja vastuuttomaksi äidiksi. Sinä kuitenkin puolustat ystävääsi esittämällä puolustuksen van Inwagenin mielessä (tarinan, joka on aito ja relevantti mahdollisuus, vaikkei välttämättä tosi). Ehdotat, että kenties Niinan joku lapsista sairastui, ja Niinan – jolla ei ole puhelinta tai autoa – oli pakko mennä sairaalaan hakemaan apua. Kellokin oli kaksi yöllä, joten kukaan naapuri ei olisi tullut avaamaan ovea tuolloin. Et tiedä oliko tämä Niinan peruste jättää lapsensa yksin, mutta ainakin se on eräs aito mahdollisuus (eikä pelkkä loogisesti koherentti, mutta hyvin epäuskottava tarina). Olet tämän avulla osoittanut Martta-tädin syytökset ennenaikaisiksi ja epäoikeutetuiksi.

Jos pelkkä (aidon mahdollisuuden sisältävä) puolustus riittää Niinalle, niin miksei se riittäisi teistille kärsimys-argumentin edessä? Ateistin mukaan kärsimystä sallivien perusteiden olemassaolo on ”epätodennäköistä”; teisti esittää vastauksena tähän aidon mahdollisuuden tällaiseksi perusteeksi; onko ateistin todennäköisyysarvio enää oikeutettu? Ei ole selvää, että se olisi. Varsinkaan silloin, jos teistillä on esittää yhden sijasta useita puolustusta – esimerkiksi kaksi tai kolme aidosti mahdollista tarinaa, joissa Jumalalla on peruste sallia kärsimystä. Van Inwagenin sanoin:

It never hurts to have more than one defense. The counsel for the defense who has a plausible story that explains away the prosecuting attorney’s apparently damning evidence does well. But the defense counsel who has two such plausible stories—different stories, stories that are not trivial variations on a single theme—does better. (van Inwagen 2006: 128)

Tällaisessa tilanteessa ateistin todennäköisyysarvio alkaa näyttää heikolta. Ja nimenomaan tämän aion tehdä tämän kirjoitussarjan jäljellä olevissa osissa. Tulen puolustamaan muutamaa eri puolustusta ymmärtäen puolustuksen aidoksi, relevantiksi mahdollisuudeksi.

Johdanto tuleviin puolustuksiin

Seuraavissa osissa tarkastelen muutamaa teististä puolustusta. Ennen tätä, haluan kuitenkin jo tässä vaiheessa keskustella lyhyesti siitä, mitkä ovat ehdot onnistuneelle puolustukselle ja mitkä elementit onnistuneen puolustuksen tulisi sisältää, jotta se täyttäisi nämä ehdot.

Nähdäkseni onnistuneella puolustuksella on kaksi keskeistä ehtoa:

  1. Kärsimyksen kautta saadaan aikaan jokin ”suurempi hyvyys”, mitä ei voida saavuttaa kaikkitietävän, kaikkivoivan ja täydellisen hyvän olennon toimesta millään muilla keinoilla, kuin sallimalla kärsimystä. Kärsimyksen tulee siis olla loogisesti ja moraalisesti ainoa mahdollinen tapa saavuttaa tämä hyvyys.
  2. Puolustuksen tarjoaman ”suuremman hyvän” hyvyys tulee olla parempaa kuin siihen vaadittavan kärsimyksen pahuus. Toisin sanoen, kärsimyksen kautta saavutetun hyvän tulee voittaa tai lunastaa kärsimyksen pahuus.

Nämä ehdot ovat tärkeitä. Onnistuneen puolustuksen ei tule mainita mitä tahansa ”suurempaa hyvää”, jonka saamiseksi pitäisi kärsiä. Tämän suuremman hyvän pitää olla sellainen, että kärsimys on ainoa tapa saavuttaa se, ottaen huomioon Jumalan kaikkitietävyyden, kaikkivoipaisuuden ja moraalisen täydellisyyden; edes Jumala ei olisi voinut saavuttaa sitä mitenkään muuten (ehto 1). Suuremman hyvän pitää myös olla niin hyvä asia, että se lopulta, viimeisessä analyysissa, voittaa kärsimyksen ja pahuuden (Adams 2000). Tämä tarkoittaa sitä, että pahimmankin kärsimyksen läpikäynyt henkilö olisi valmis toteamaan saadessaan selville tämän suuremman hyvän, että hänen kärsimyksensä on nyt voitettu, lunastettu, unohdettu. Loppujen lopuksi kaikki oli sen arvoista. (Ehto 2.) Tämä ei tietenkään tarkoita sitä, että kärsimykset olisi nyt jotenkin mitätöity tai poistettu. Mikään ei muuta kärsimystä, mikään ei poista sitä. Mutta tämä ei ole ristiriidassa sen kanssa, että sietämättömimmätkin kärsimykset voidaan lunastaa tai kukistaa.

Näkemykseni mukaan jokaisen onnistuneen puolustuksen tulee sisältää kaksi elintärkeää tekijää, jotka pystyvät vastaamaan ehtojen 1 ja 2 asettamiin haasteisiin. Ensimmäinen niistä on inhimillinen vapaa tahto. Kuten olemme jo nähneet, edes Jumala ei voi antaa ihmisille vapautta ja varmistaa, että nämä ihmiset eivät tule aiheuttamaan kärsimystä. Ainakin Augustinukseen saakka ulottuva oivallus, jonka mukaan ehto 1 täyttyy elegantisti vapaan tahdon vuoksi, osuu siis mielestäni naulan kantaan. Toinen tärkeä tekijä on kuolemanjälkeinen elämä. Vain ikuinen onni, autuus ja rakkaus voi olla loppujen lopuksi tarpeeksi suuri hyvä kukistamaan hirveimpien kärsimysten pahuudet. Olen monen kristillisen ajattelijan kanssa samaa mieltä siitä, että ilman kuolemanjälkeistä elämää kärsimystä ei voitaisi koskaan voittaa. (Jos tämä on totta, niin ehto 2 täyttyy tämän myötä.)

Vastalause: Mutta eikö vetoaminen vapaaseen tahtoon ja kuolemanjälkeiseen elämään ole ongelmallista teistille? Molemmat kun ovat vahvasti kiistanalaisia olettamuksia. Miten teisti voi vedota näihin asioihin, ilman että hän ensin antaisi evidenssiä niiden olemassaolon puolesta? Vastaus: Tämä vastalause perustuu sekaannukselle puolustuksen luonteesta ja kärsimyksen ongelman logiikasta. Ensiksi, muista että keskustelen tässä puolustuksista, en teodikeoista, jonka vuoksi en väitä näitä asioita tosiksi. Puolustus ei ole sitoutunut siihen, että siinä esiintyvät asiat ovat tiedettävästi tosia. Ainoa asia joka riittää, on että siinä esiintyvät asiat ovat mahdollisesti tosia; että emme tiedä niiden olevan väärässä. Enkä tiedä onnistuneita argumentteja sen puolesta, että vapaa tahto tai kuolemanjälkeinen elämä olisivat tiedettävästi epätosia oletuksia.

Toiseksi, kärsimys-argumentin sisäinen logiikka on hyvä pitää mielessä. Argumentin kärsimyksestä esittäjä pyrkii nostattamaan teismille sisäisen ongelman: Jos Jumala on olemassa, niin miksi hän sallii niin paljon kärsimystä? Mutta silloin teisti on tietenkin täysissä oikeuksissaan olettaa vastauksissaan asioita, jotka kuuluvat sisäisesti teistiseen viitekehykseen. Se että teismi lisättynä oletuksilla, jotka eivät ole osa teismiä, ei pystyisi selittämään jotain empiiristä tosiasiaa, ei olisi kovin yllättävää.

Seuraavissa osissa tulen tarkastelemaan Swinburnen, van Inwagenin sekä Stumpin puolustuksia, joissa nämä tekijät – vapaus sekä kuolemanjälkeinen elämä – ovat vahvasti esillä. Tämä kirjoitus on ollut vasta alustava hahmotelma. Seuraavissa osissa tulen keskustelemaan tarkasti, millä tavalla vapaa tahto ja kuolemanjälkeinen elämä itse asiassa onnistuvat tarjoamaan vahvan puolustuksen kärsimyksen ongelman edessä.

Koska nämä puolustukset sopivat parhaiten ihmisten kärsimykseen – ja vielä tarkemmin, mentaalisesti toiminnallisten aikuisten kärsimykseen (Stump 2010) – siirrän keskustelun eläinten ja ei-mentaalisesti kypsien aikuisten ihmisten kärsimyksestä myöhemmälle. Sanon siis jotain tästä jälkimmäisestä kärsimyksestä, mikä on eittämättä todella hankalaa selittää, vasta sen jälkeen, kun olen keskustellut siitä, miksi Jumala saattaisi sallia mentaalisesti kypsien aikuisten ihmisten kärsiä. (Nämä samat perusteet saattavat olla riittäviä myös esimerkiksi lasten ja eläinten kärsimykselle. Tämä ei kuitenkaan vaikuta ainakaan itselleni itsestään selvältä, jonka vuoksi voi olla hyvä näin aluksi rajoittaa tämä keskustelu tällä tavoin.)

Stumpin analogia

Vielä viimeinen asia.  Reaktio ei-teistien suunnalta teistisiä teodikeoja tai puolustuksia kohtaan on usein melko negatiivinen. Kärsimyksen ongelmasta vakuuttunut ateisti ei näe, miten teistin tarjoamat perusteet voisivat olla riittäviä, kun pohdimme maailmassa esiintyvän kärsimyksen hirvittävyyttä. Ateisti voi ajatella, että teistin ainoa peruste pitää näitä vastauksia adekvaatteina voi olla teistin halu pitää kiinni uskostaan vastaevidenssistä huolimatta.

Tällaista ajattelutapaa vastaan, haluan mainita Eleonore Stumpin mainion analogian, joka mielestäni sopii hyvin tähän kohtaan. Analogian tarkoituksena on kyseenalaistaa mainittu ateistinen ajattelutapa sekä toimia viimeisimpänä johdatuksena tuleville osille, joissa käsittelemme teistisiä puolustuksia.

Stump pyytää meitä ajattelemaan marsilaisia, joiden ainoa tiedonlähde ihmisistä maapallolla on peräisin videosta, jossa kuvataan sairaalassa tapahtuvia leikkauksia. Stump jatkaa:

Imagine how the doctors who run the hospital must look to such a Martian. The Martian sees patients being given drugs that make them sick and wretched. He sees patients having their limbs amputated or their internal organs cut out, and he hears the groans of those recovering from surgery. He sees patients dying in hospital, including those dying as medical teams are doing things to them, and he observes the grief of their families and friends. This litany of miseries could continue ad nauseam. The Martian seeing all this will be filled with horror and moral indignation at the doctors who plainly allow the suffering when they are not in fact actively causing it.

Any suggestion that the doctors are actually benevolent toward their patients will be met by the Martian with scorn and with incredulity that we would have to see the face to try advancing such a claim. The Martian knows what he has seen. We can try telling him that the patients are in the hospital in the first place only because they are sick, and he will reply indignantly that in very many cases there was no sign of sickness in them that he could see when they came into the hospital; the signs of sickness appeared only after the doctors went to work on them. We can explain to him that the sicknesses in question often take specialized skills, which only the doctors have, to diagnose; and he will dismiss our explanation with disdain as special pleading. We can tell him that without the treatments the patients would be sicker or would die, and he will point out that many of the patients he saw died apparently just because of the doctors’ treatments. We can respond that, on the contrary, many of the patients are in fact cured and live a long time outside the hospital, and then the Martian will turn on us with withering moral disgust at such pie-in-the-sky nonsense as the notion of life outside the hospital. And so on and on. (Stump 2010: 17‒18)

Mielestäni tämä analogia havainnollistaa hyvin sitä, miten eri lähtökohdista teistit ja ateistit usein katselevat kärsimyksen ongelmaa. Jumalan olemassaoloon uskova henkilö on avoimempi sille, että Jumalalla itse asiassa on jokin peruste sallia kauheuksia, samoin kuin ihminen on marsilaista avoimempi sille, että lääkäreillä on moraalisesti riittävä peruste leikata potilaiden sisäelimiä irti.

Yhteenveto

Olen argumentoinut, että onnistunut puolustus (erotuksena teodikeasta, ymmärrettynä aidoksi ja relevantiksi mahdollisuudeksi) on riittävä vastaus induktiiviseen kärsimyksen ongelmaan. (Puolustus, tai puolustukset; kaksi tai kolme puolustusta on parempi kuin yksi.) Jos teisti siis pystyy kertomaan tarinan (tai tarinoita), jossa kärsimyksen olemassaolo ei ole kovin yllättävää, vaikka Jumala olisi olemassa, ja tämä tarina on aito ja relevantti mahdollisuus, niin nähdäkseni teisti on onnistunut alentamaan luottamustamme ateistisen kärsimys-argumentin tekemään elintärkeään todennäköisyysarvioon, jonka mukaan on epätodennäköistä, että Jumala sallisi kauheita kärsimyksiä. Argumentoin myös, että onnistuneen puolustuksen tulisi täyttää kaksi ehtoa (ehdot 1 ja 2, ks. yllä); sekä sisältää (ainakin) vapaan tahdon ja kuolemanjälkeisen elämän keskeisinä tekijöinä. Tarkensin tämän lisäksi, että tulen tulevissa osissa puhumaan ainoastaan mentaalisesti kypsien aikuisten ihmisten kärsimyksestä, jättäen muunlaisen kärsimyksen myöhempään osaan.

Mutta onko tällaisia onnistuneita puolustuksia olemassa? Tulemme tarkastelemaan tätä pian. Joku lukija voi ensi silmäyksellä pitää teistisiä puolustuksia kärsimyksen ongelman edessä täysin riittämättöminä osoituksina teistin epätoivoisesta halusta uskoa Jumalaan selkeästä vastaevidenssistä huolimatta. Tässä tilanteessa haluaisin tämän lukijan ajattelevan Stumpin analogiaa marsilaisista ja sairaalasta. Ehkä lukija on oikeassa. Mutta kenties on olemassa mahdollisuus, jonka mukaan hän on väärässä; kenties kyseinen henkilö on hieman samassa asemassa, kuin sairaalaa kuvotuksella katseleva marsilainen.

Viitekirjallisuus

Adams 2000: Horrendous Evils and the Goodness of God (CUP)

Hasker 2007: Arvio van Inwagenin The Problem of Evil –teoksesta (NDPR)

Stump 2010: Wandering in Darkness (OUP)

Van Inwagen 2006: The Problem of Evil (OUP)

Kategoria(t): Kärsimyksen ongelma Avainsana(t): , , , , , , . Lisää kestolinkki kirjanmerkkeihisi.

6 vastausta artikkeliin: Kärsimyksestä, osa 4: Induktiivinen kärsimyksen ongelma (II): Johdanto teistisiin puolustuksiin

  1. Harhaoppinen sanoo:

    Taidan minäkin kastaa lusikkani alustaviin asioihin. Teodikea vai puolustus -pohdinnastasi tuli mieleeni kysymys: Jos teodikealla tarkoitetaan Jumalan aktuaalista perustetta kärsimyksen sallimiseen, onko lopulta periaatteessakaan mahdollista esittää yhtään teodikeaa? Yhdelläkään ihmisellä ei liene mahdollisuutta saada varmuudella selville, mikä Jumalan aktuaalinen syy kärsimyksen sallimiseen lopulta on. Eikö paras mihin kykenemme ole keksiä erilaisia, ehkä parhaimmillaan todennäköisiä spekulaatioita? Jos teodikean määrittely johtaa teodikeoiden keksimisen mahdottomuuteen, herää kysymys, onko käsite tehty liian ahtaan määrittelyn kautta sisällyksettömäksi.

    Jouni Vilkka määrittelee gradussaan teodikean vastaukseksi evidentiaaliseen kärsimyksen ongelmaan, ja puolustuksen vastaukseksi loogiseen kärsimyksen ongelmaan. (Tässä hän siteeraa Nicholas Everittiä.) Tällä tavoin ajatellen jokainen teodikea on samalla puolustus, mutta jokainen puolustus ei ole teodikea.

    Sitten määrittelykysymyksistä varsinaiseen asiaan. Teodikeoita tai puolustuksia muotoiltaessa on mielestäni tärkeää huomioida kärsimyksen olemassaolon lisäksi myös sen tietyt ominaispiirteet. Tällaisina tärkeinä piirteinä näen ennen kaikkea kärsimyksen satunnaisen ja epätasaisen jakautumisen sekä äärimmäisen suuruuden. Malliesimerkkejä sattumanvaraisesti jakautuvasta kärsimyksestä lienevät syöpä ja maapallon kanssa törmäysradalla olevat asteroidit. Jos kärsimys olisi osa jotain nerokasta jumalallista suunnitelmaa, voisimme odottaa näkevämme kärsimyksessä jonkinlaisia säännönmukaisuuksia. Tämä mielestäni pätee riippumatta siitä, kykenemmekö ymmärtämään kyseisen jumalallisen suunnitelman. Jos esimerkiksi katselisin Kasparovin shakkiottelua, en ymmärtäisi hänen suunnitelmiaan, mutta voisin havaita, että hän ei siirtele nappuloita sattumanvaraisesti. Jos taas ajattelemme asiaa naturalismin näkökulmasta, kärsimyksen sattumanvaraisuus on juuri se mitä voisimme odottaa.

    Sikäli kuin kärsimyksessä on säännönmukaisuuksia, ne näyttävät seuraavan yksinkertaisista ja persoonattomista luonnon säännönmukaisuuksista. Esimerkiksi maanjäristykset aiheuttavat kärsimystä mannerlaattojen reuna-alueilla eläville ihmisille. Kulkutaudit iskevät tuhoisimmin köyhien ja aliravittujen ihmisten keskuuteen. Tämä näyttää toimivan evidenssinä jumalallisen suunnitelman olemassaoloa vastaan. Kuinka kärsimys voisi noudattaa jotain nerokasta jumalallista suunnitelmaa, jos se samaan aikaan noudattaa yksinkertaisia ja persoonattomia luonnon säännönmukaisuuksia? Kärsimyksen jakautumisessa ei näytä olevan ongelmallisinta selittämättömyys, vaan sen selitettävyys persoonattomien luonnollisten mekanismien avulla.

    Myös kärsimyksen suuruus voisi olla jonkinlainen näyttö hyväntahtoisen suunnitelman olemassaoloa vastaan. Jos esimerkiksi näen isän tukistavan lastaan, on suhteellisen helppo uskoa tähän olevan jokin hyvä syy. Jos taas näen isän lyövän lastaan kirveellä, on hyvin vaikea uskoa minkään hyvän syyn olemassaoloon. Jos Jumala on luonut esimerkiksi petoeläimet ja lihansyöjäbakteerit, Hänen toimintansa näyttää rinnastuvan enemmän kirveellä lyömiseen kuin tukistamiseen. Tälle analogialle antaa painoarvoa se, että Raamatussa ihmisen ja Jumalan suhdetta usein verrataan isän ja lapsen suhteeseen.

    Theodore Drange teoksessaan ”Nonbelief&Evil” pohdiskelee kysymystä, miksi Jumala ei itse ole ilmoittanut ihmisille syytä kärsimyksen sallimiseen. Jos jokin hyvä syy on olemassa, Jumala lienee voimakkaasti motivoitunut ilmoittamaan sen ihmisille. Tätä voidaan perustella ainakin kahdella tavalla. Ensinnäkin, kristillisen teismin Jumala haluaa ihmisten uskovan Häneen. Mutta teodikean ongelma on yksi vahvimmista ateistien argumenteista, ja siksi eräs merkittävä epäuskon aiheuttaja. Ilmoittamalla syyn kärsimyksen sallimiseen Jumalan voisi ratkaista teodikean ongelman ja riistää ateisteilta erään heidän vahvimmista aseistaan. Toiseksi, Jumala haluaa vastavuoroista rakkaussuhdetta ihmisten kanssa. Mutta vastavuoroista rakkaussuhdetta hankaloittaa se, että Jumala näyttää luomistyössään toteuttaneen sattumanvaraista raakaa väkivaltaa eläviä olentoja kohtaan. Jumala voisi helpottaa rakkaussuhteen muodostumista ilmoittamalla miksi sallii kärsimyksen.

    Nämä perusteet eivät tietenkään ole knock down -argumentteja kaikkia mahdollisia teodikeoita vastaan. Kuitenkin näen ne kärsimyksen ongelman erityispiirteinä, jotka onnistuneen teodikean olisi selitettävä, kärsimyksen pelkän olemassaolon lisäksi. Nämä perusteet voidaan mielestäni nähdä myös jonkinlaisena argumenttina skeptistä teismiä vastaan. Kärsimyksen satunnaisuus ja sen jakauman selittyminen luonnollisilla syillä näyttää heikentävän mahdollisuutta, että kärsimyksellä voisi olla ylipäänsä mitään rationaalisen toimijan päämääriin perustuvaa selitystä.

    Olemme aiemmin pohtineet todennäköisyysarviota P(E/N) > P(E/T). Tämä arvio näyttää vahvistuvan, mikäli luemme evidenssiin E paitsi kärsimyksen olemassaolon, myös sen satunnaisen ja epätasaisen jakautuman ja kärsimyksen syytä koskevan ilmoituksen puuttumisen. Kaikki nämä ovat vahvasti odotettavissa naturalismin pohjalta, mutta yllättäviä tai ainakin ei-vahvasti-odotettavia teismin pohjalta.

  2. Ilari sanoo:

    Teodikea vai puolustus -pohdinnastasi tuli mieleeni kysymys: Jos teodikealla tarkoitetaan Jumalan aktuaalista perustetta kärsimyksen sallimiseen, onko lopulta periaatteessakaan mahdollista esittää yhtään teodikeaa? – – Jos teodikean määrittely johtaa teodikeoiden keksimisen mahdottomuuteen, herää kysymys, onko käsite tehty liian ahtaan määrittelyn kautta sisällyksettömäksi.

    En sanoisi noin. Teodikean esittäjä väittää antavansa Jumalan tosiasiallisen perusteen. Tämä ei tietenkään tarkoita sitä, että hänen pitäisi olla 100 % varma väitteensä todenperäisyydestä. Puolustuksen tarjoaja ei kuitenkaan edes väitä antavansa Jumalan tosiasiallista perustetta; hänen tarkoituksensa on tarjota ainoastaan mahdollinen peruste.

    Jouni Vilkka määrittelee gradussaan teodikean vastaukseksi evidentiaaliseen kärsimyksen ongelmaan, ja puolustuksen vastaukseksi loogiseen kärsimyksen ongelmaan. (Tässä hän siteeraa Nicholas Everittiä.) Tällä tavoin ajatellen jokainen teodikea on samalla puolustus, mutta jokainen puolustus ei ole teodikea.

    Eri kirjoittajat käyttävät näitä termejä eri tavoin. Kuitenkin yleisin tapa käyttää niitä on juuri se, mitä olen itse käyttänyt. Tämä terminologia periytyy, kuten olen kirjoittanut, Plantingalta. Käytän siis ”teodikeaa” ja ”puolustusta” Plantingan mielessä, kuten tekevät monet muutkin pahan ongelmasta kirjoittavat.

    Teodikeoita tai puolustuksia muotoiltaessa on mielestäni tärkeää huomioida kärsimyksen olemassaolon lisäksi myös sen tietyt ominaispiirteet.

    Tämä on totta. Otan nämä asiat ainakin jollain tavoin kuitenkin huomioon itse puolustuksia käsitellessä. Kärsimyksen suuruus ja hirvittävyys erotuksena pienemmän tason kärsimyksestä on puolestaan ollut asia, jota olen toistanut tämän sarjan alusta saakka.

    Tällaisina tärkeinä piirteinä näen ennen kaikkea kärsimyksen satunnaisen ja epätasaisen jakautumisen sekä äärimmäisen suuruuden. Malliesimerkkejä sattumanvaraisesti jakautuvasta kärsimyksestä lienevät syöpä ja maapallon kanssa törmäysradalla olevat asteroidit. Jos kärsimys olisi osa jotain nerokasta jumalallista suunnitelmaa, voisimme odottaa näkevämme kärsimyksessä jonkinlaisia säännönmukaisuuksia.

    Tätä asiaa sivutaan van Inwagenin ja Stumpin puolustuksissa. Stumpin teoria vaatii, että yksittäiset kärsimykset ovat osa ”jumalallista suunnitelmaa” – se mitä Stump vastaa tähän satunnaisuus-vastaväitteeseen tulee siis myöhemmin esiin. Van Inwagenin puolustuksen eräs vahvuus puolestaan on, että satunnaiset kärsimykset ovat itse asiassa osa hänen puolustustaan. Mutta tähän palaamme myöhemmin.

    Myös kärsimyksen suuruus voisi olla jonkinlainen näyttö hyväntahtoisen suunnitelman olemassaoloa vastaan.

    Siksi olen painottanut erotusta kauheuksien ja ”tavallisten kärsimysten” välillä koko ajan. Teistiset puolustukset ottavat tämän huomioon. Esim. jo postaamassani Swinburne-kirjoituksessa näimme, että Swinburne lisää kaksi lisähypoteesia teoriaansa, jotta voisi selittää kärsimyksen suuruuden ja kauheuden.

    Jos esimerkiksi näen isän tukistavan lastaan, on suhteellisen helppo uskoa tähän olevan jokin hyvä syy. Jos taas näen isän lyövän lastaan kirveellä, on hyvin vaikea uskoa minkään hyvän syyn olemassaoloon. Jos Jumala on luonut esimerkiksi petoeläimet ja lihansyöjäbakteerit, Hänen toimintansa näyttää rinnastuvan enemmän kirveellä lyömiseen kuin tukistamiseen.

    Se että mielestäsi pedot ja lihansyöjäbakteerit ovat analogisia sille, että isä lyö lastansa kirveellä, kertoo jälleen kuinka eri näkökulmista tarkastelemme tätä asiaa. Koska pidämme selvästi analogioista, vetoaisin jälleen Stumpin marsilais-analogiaan. Marsilaisen mielestä se, että lääkäri kaivelee potilaiden sisältä elimiä ulos, on selvästi rinnastettavissa enemmän kirveellä lastansa lyövään isään kuin tukistukseen. Siksi sairaalassa tapahtuvat kauheudet antavat vahvaa evidenssiä lääkärien hyväntahtoisuutta vastaan.

    Theodore Drange teoksessaan ”Nonbelief&Evil” pohdiskelee kysymystä, miksi Jumala ei itse ole ilmoittanut ihmisille syytä kärsimyksen sallimiseen. Jos jokin hyvä syy on olemassa, Jumala lienee voimakkaasti motivoitunut ilmoittamaan sen ihmisille.

    Menemme taas asioiden edelle. Monet teistiset puolustukset ottavat tämän pointin huomioon. Niiden mukaan Jumalan kärsimyksellä saavutettava suurempi hyvä ei toteutuisi, jos Jumala ilmoittaisi kärsimyksen tarkoituksen tässä elämässä.

    Tätä voidaan perustella ainakin kahdella tavalla. Ensinnäkin, kristillisen teismin Jumala haluaa ihmisten uskovan Häneen. Mutta teodikean ongelma on yksi vahvimmista ateistien argumenteista, ja siksi eräs merkittävä epäuskon aiheuttaja. Ilmoittamalla syyn kärsimyksen sallimiseen Jumalan voisi ratkaista teodikean ongelman ja riistää ateisteilta erään heidän vahvimmista aseistaan.

    Jumala kenties ilmoittaa syynsä vasta seuraavassa elämässä. Ja kärsimyksen salliman perusteen pointti voisi vesittyä, jos Jumala ilmoittaisi sen nyt, kuten totesin juuri. Lisäksi, en tiedä kuinka merkittävä epäuskon aiheuttaja kärsimys itse asiassa on. Se saattaa olla vahva argumentti akateemisen filosofian piirissä, mutta tavallisten ihmisten elämässä kärsimys usein vetää kärsijää lähemmäksi Jumalaa. Ainakin se että maissa, joissa on eniten kärsimystä, uskotaan eniten Jumalaan, tukee tätä väitettä.

    Toiseksi, Jumala haluaa vastavuoroista rakkaussuhdetta ihmisten kanssa. Mutta vastavuoroista rakkaussuhdetta hankaloittaa se, että Jumala näyttää luomistyössään toteuttaneen sattumanvaraista raakaa väkivaltaa eläviä olentoja kohtaan. Jumala voisi helpottaa rakkaussuhteen muodostumista ilmoittamalla miksi sallii kärsimyksen.

    Esim. Stumpin puolustuksen mukaan kärsimys on välttämätöntä tämän rakkaussuhteen muodostumiselle. Mutta ei mennä taaskaan asioiden edelle.

    Nämä perusteet eivät tietenkään ole knock down -argumentteja kaikkia mahdollisia teodikeoita vastaan. Kuitenkin näen ne kärsimyksen ongelman erityispiirteinä, jotka onnistuneen teodikean olisi selitettävä, kärsimyksen pelkän olemassaolon lisäksi.

    Tämä on totta, mutta kuten olen sanonut, useat teistiset puolustukset ottavat nämä asiat huomioon.

    Olemme aiemmin pohtineet todennäköisyysarviota P(E/N) > P(E/T). Tämä arvio näyttää vahvistuvan, mikäli luemme evidenssiin E paitsi kärsimyksen olemassaolon, myös sen satunnaisen ja epätasaisen jakautuman ja kärsimyksen syytä koskevan ilmoituksen puuttumisen. Kaikki nämä ovat vahvasti odotettavissa naturalismin pohjalta, mutta yllättäviä tai ainakin ei-vahvasti-odotettavia teismin pohjalta.

    Toistan jälleen sitä, mitä viimeksi sanoin. En vastaa tässä kirjoitussarjassa argumenttiin P (E/N) > P (E/T). Hyväksyn tämän. Tämä kun on melko heikko väite. Se pätee vain jos emme ota mitään muuta asiaan huomioon kuin kärsimyksen. Heti kun otamme yhdenkin muun asian – tietoisuuden olemassaolon – huomioon, niin tämä vesittää tuon todennäköisyyden välittömästi. Minulla ei siis ole ongelmia hyväksyä tuota todennäköisyysarviota. En kuitenkaan vertaile tässä sarjassa teismiä ja naturalismia ja niiden selitysvoimaa suhteessa kärsimykseen. Vastaan argumenttiin, jonka mukaan kärsimys osoittaa teismin epätodennäköiseksi. Pyrin siis perustelemaan, että argumentti kärsimyksestä ei ole onnistunut ”P-induktiivinen” argumentti teismiä vastaan; kärsimys ei osoita teismiä epätodennäköiseksi. Ehkä se on onnistunut ”C-induktiivinen” argumentti; ehkä kärsimys alentaa teismin todennäköisyyttä jonkin verran. En tiedä tästä, mutta olen valmis hyväksymään tämän ainakin argumentin tähden, sillä mielestäni teismin puolesta on olemassa useita hyviä C-induktiivisia argumentteja, joten yksi onnistunut C-induktiivinen argumentti teismiä vastaan ei olisi suuri ongelma.

    Esitin tämän kirjoitussarjan aikana kärsimys-argumentin jokseenkin näin:

    1. Jumala ei sallisi hirvittävää kärsimystä, ellei hänellä olisi tähän moraalisesti riittäviä perusteita.
    2. Todennäköisesti tällaisia perusteita ei ole olemassa.
    3. Siksi todennäköisesti Jumalaa ei ole olemassa.

    Tarkoituksenani on ainoastaan, Stumpin sanoin, ”undermine confidence” tämän argumentin premissiin 2. Jos tämä onnistuu, niin silloin johtopäätös 3. ei ole oikeutettu. Pyrin siis vain tähän; en aio argumentoida, että kärsimyksen olemassaolo on odotetumpaa teismin kuin naturalismin pohjalta.

  3. Harhaoppinen sanoo:

    ”Lisäksi, en tiedä kuinka merkittävä epäuskon aiheuttaja kärsimys itse asiassa on. Se saattaa olla vahva argumentti akateemisen filosofian piirissä, mutta tavallisten ihmisten elämässä kärsimys usein vetää kärsijää lähemmäksi Jumalaa. Ainakin se että maissa, joissa on eniten kärsimystä, uskotaan eniten Jumalaan, tukee tätä väitettä.”

    Tämä on mielenkiintoinen kysymys. Muistaakseni uskonnonpsykologisessa havaintoaineistossa on todettu hengellisen heräämisen liittyvän usein elämän kriisitilanteisiin. Ja toki päinvastaistakin tapahtuu; omalla kohdallani kärsimyksen ongelma oli keskeinen uskosta vieraantumisen aiheuttaja. Henkilökohtaisessa tuttavapiirissäni on ainakin kaksi ex-kristittyä, joiden kohdalla kärsimyksen ongelma on ollut ainakin yhtenä tekijänä vaikuttamassa uskosta luopumiseen. Tämä on tietysti suppea tilasto, mutta tulkoon mainittua henkilökohtaisena kokemuksena.

    Mainitussa T. Drangen argumentissa kuitenkin on ideana, että Jumala voisi vähentää epäuskoa ilmoittamalla kärsimyksen syyn. Se, lisääkö kärsimys epäuskoa on eri kysymys kuin se, lisääkö kärsimyksen syytä koskevan tiedon puute epäuskoa. Itse näkisin jälkimmäisen ehkä merkittävämpänä tekijänä. Varmaan palaamme tähän asiaan, kunhan artikkelisarjasi etenee.

    ”Toistan jälleen sitä, mitä viimeksi sanoin. En vastaa tässä kirjoitussarjassa argumenttiin P (E/N) > P (E/T). Hyväksyn tämän. Tämä kun on melko heikko väite. Se pätee vain jos emme ota mitään muuta asiaan huomioon kuin kärsimyksen.”

    Pohdiskelin tätä asiaa aiemmassa kommentissani (tammikuu 31, 2014 7:53 pm, artikkeliin ”kärsimyksestä, osa 3.”). Mahdoitko huomata kyseistä kommenttiani? Kertauksena totean, että en ymmärrä, kuinka kärsimyksen ongelma edes periaatteessa voisi osoittaa teismin epätodennäköiseksi. Käsittääkseni teismin todennäköisyys riippuu kaikkien argumenttien kokonaiskuvasta, ei mistään yksittäisestä argumentista. Tämän vuoksi pidän muotoilua P (E/N) > P (E/T) vahvimpana mahdollisena.

    En tiedä olenko kovin hyvin ymmärtänyt käsitteet P- ja C -induktiivinen argumentti. Ymmärrän siis, että C-induktiivinen argumentti kohottaa hypoteesin todennäköisyyttä jonkin verran, ja P-induktiivinen argumentti osoittaa hypoteesin olevan tosi yli 50% todennäköisyydellä. Mutta en ymmärrä, kuinka mikään yksittäinen argumentti voisi olla P-induktiivinen. Hypoteesin todennäköisyyshän riippuu kaikkien argumenttien kokonaiskuvasta, ei mistään yksittäisestä argumentista.

  4. Ilari sanoo:

    Huomasin kyllä kommenttisi, mutta en pysty vastaamaan kaikkiin kommentteihin. Olet kuitenkin täysin oikeassa siinä, että minun olisi pitänyt ottaa tämä aikaisempi kommentti huomioon viime vastauksessani. Pyrin nyt selventämään kantaani.

    Kun ajattelen ”keissiä” teismin puolesta, teen sen näin: Katsotaan ensin kaikkia argumentteja teismin puolesta. Ne tekevät teismin melko todennäköisesti. Sen jälkeen katsotaan evidenssiä teismiä vastaan. Mikään muu ateistinen argumentti ei mielestäni toimi, paitsi kärsimys. Tämän jälkeen on kysyttävä, että antaako kärsimys nyt sitten niin suurta evidenssiä teismiä vastaan, että se kumoaa koko positiivisen keissin teismin puolesta. Tekeekö kärsimys teismin epätodennäköiseksi, ottaen huomioon myös teismiä tukevat seikat? Pyrin argumentoimaan, että ei tee. Kärsimys ei ole tarpeeksi vahva argumentti teismiä vastaan. Siksi viimeisessä analyysissä teismi on joka tapauksessa todennäköisesti tosi teoria.

    Väitteeni, jonka mukaan argumentti kärsimyksestä ei tee teismiä epätodennäköiseksi (eli ei tarjoa onnistunutta P-induktiivista argumenttia teismiä vastaan) tulee varmaankin ymmärrettäväksi tässä kontekstissa.

    Tämän kontekstin nojalla on myös selvää, miksi olen valmis myöntämään ainakin argumentin tähden, että kärsimys voi tarjota onnistuneen C-induktiivisen argumentin teismiä vastaan. Tavoitteeni ovat siis hyvin vaatimattomat.

    Kun siis kysyit edellisessä kommentissasi, että ”Mahdoitkohan muuten tarkoittaa, että taustatieto K pitää sisällään tiedon kaikista muista asiaan kuuluvista argumenteista?”, niin vastaukseni on ”kyllä”. Olet siis käsittääkseni ymmärtänyt P- ja C- induktiiviset argumentit juuri oikein. Sekaannuksesi saattoi johtua vain siitä, että en itse ilmaissut kantaani kunnolla.

    Ehkä minun olisi pitänyt tuoda tämä kanta eksplisiittisesti esiin aiemmin. Mutta hyvä että se tuli esiin ainakin nyt.

    Olen sitä mieltä, että ”P (E/N) > P (E/T)” on aivan liian heikko muotoiltu ollakseen kunnon argumentti teismiä vastaan. (Tai vaikka ei olisi, niin kuten sanottua, hyväksyn tämän.) Kuten olet aikaisemmin todennut, silkan kärsimyksen olemassaolo voi hyvinkin olla lähellä 100 % naturalismista käsin. Teismistä käsin se ei ole näin suuri. Oletetaan, että teistiset puolustukset tai teodikeat osoittautuvatkin hyvin vahvoiksi ja että P (kärsimys/teismi) olisi noin 75 %. Mielestäni tässä tilanteessa kärsimys ei antaisi minkäänlaista evidenssiä teismiä vastaan; se olisi hyvin odotettua teismin pohjalta. Mutta P (E/N) > P (E/T) pitäisi silti paikkansa. Vaikka kärsimys olisi siis todennäköistä teismin pohjalta, niin se ei silti olisi niin todennäköistä, kuin mitä se on naturalismin pohjalta. Tämä ei kuitenkaan ole mielestäni minkäänlainen huoli teismille. Kärsimys ei anna merkittävää evidenssiä teismiä vastaan. Tämä on ainoa asia, josta olen kiinnostunut.

    Otetaan vertauksen vuoksi tilanne, jossa teisti esittäisi ”argumentin tietoisuudesta” naturalismia vastaan. Naturalisti vastaisi tähän antamalla puolustuksen: aidon mahdollisuuden, missä tietoisuus on odotettavaa naturalistisessa maailmassa. Teisti vastaa tähän, että vaikka naturalistin antaman mahdollisuuden todennäköisyys olisi esimerkiksi 75 %, niin tietoisuuden todennäköisyys teistisessä maailmassa on 100 %, koska Jumala on tietoinen olento. P (tietoisuus/teismi) > P (tietoisuus/naturalismi) pätisi silti. Mielestäni naturalistin ei pitäisi olla huolissaan tämänlaisesta argumentista. Naturalisti on osoittanut, että tietoisuus ei ole kovin yllättävää naturalismista käsin, jonka vuoksi hän voi nukkua yönsä rauhassa.

    Teistin pitäisi vähintään osoittaa, että tietoisuuden olemassaolo naturalistisessa maailmassa on hyvin, hyvin epätodennäköistä. Samalla tavalla ateistin tulisi mielestäni osoittaa, että kärsimyksen olemassaolo teismin kannalta on hyvin, hyvin epätodennäköistä. Jos teisti kykenee argumentoimaan, että kärsimys on jokseenkin odotettavaa teismin pohjalta (esim. että sen todennäköisyys on n. 50 %), niin nähdäkseni teisti on tehnyt riittävän työn osoittaakseen ateistisen kärsimys-argumentin voimattomaksi. Ainakin jos otamme huomioon koko teistisen luonnollisen teologian kontekstin.

    Tältä tilanne ainakin vaikuttaa itselleni tällä hetkellä. Voisin selata jotain relevanttia induktiiviseen logiikkaan pohjautuva materiaalia jossain vaiheessa saadakseni varmuuden asiaan. Hyvä että toit tämän pointin esille; palaan siihen vielä jos löydän jotain.

  5. Harhaoppinen sanoo:

    Kiitoksia asiaa kovasti selventäneestä vastauksestasi. Pohdin vielä induktiivisen päättelyn logiikkaa hieman laajemmin, siltä osin kuin oletan sen ymmärtäväni. Aihe lienee käsimyksen ongelman kannalta äärimmäisen olennainen.

    ”Oletetaan, että teistiset puolustukset tai teodikeat osoittautuvatkin hyvin vahvoiksi ja että P (kärsimys/teismi) olisi noin 75 %. Mielestäni tässä tilanteessa kärsimys ei antaisi minkäänlaista evidenssiä teismiä vastaan; se olisi hyvin odotettua teismin pohjalta. Mutta P (E/N) > P (E/T) pitäisi silti paikkansa.”

    Olen tästä pitkälti samaa mieltä; kuvaamasi tilanne ei olisi teismille käytännössä merkittävä uhka, etenkin jos teismin puolesta olisi olemassa vahvoja argumentteja.

    Tilanne P(kärsimys / teismi) = 50% vaikuttaa mielenkiintoisemmalta. Tällainen tilanne mielestäni oikeuttaisi siirtymän negatiivisesta ateismista positiiviseen, mikäli teismin tukena ei olisi toimivia argumentteja. Michael Martin pohtii kärsimyksen ongelmaa käsittääkseni tässä merkityksessä.

    Yritän selventää ajatuksiani käytännön esimerkillä. Oletetaan, että soitamme Jaskan ovikelloa, ja Jaska ei tule avaamaan ovea. Tämä voitaisiin nähdä evidenssinä sen puolesta, että Jaska ei ole kotona. Toisaalta voitaisiin esittää mahdollinen selitys sille, että Jaska ei avaa ovea, vaikka olisikin kotona; hän saattaa esimerkiksi olla saunassa. Tässä tilanteessa ovikellon soiton tuloksettomuus olisi edelleen jonkinasteinen näyttö siitä, että Jaska ei ole kotona. Jollemme tiedä Jaskan olevan varmasti saunassa, P(ovikelloon ei vastata / Jaska ei ole kotona) olisi edelleen suurempi kuin P(ovikelloon ei vastata / Jaska on kotona). Jos ennakkotietoihin perustuva todennäköisyys Jaskan kotonaololle olisi noin 50%, ovikelloon vastaamattomuus alentaisi todennäköisyyden jonkin verran pienemmäksi kuin 50%.

    Vastaavalla tavalla, vaikka teisti esittäisi mahdollisesti toimivan puolustuksen, kärsimys-argumentti ei mielestäni menettäisi kaikkea voimaansa, vaan sitä voitaisiin soveltaa ainakin siirtymässä negatiivisesta ateismista positiiviseen (olettaen, että negatiivinen ateismi olisi erikseen oikeutettu). Estääkseen tämän teistin pitäisi esittää korkealla todennäköisyydellä toimiva puolustus. Toisaalta, jos taas oletetaan, että teismillä olisi tukenaan vahvoja argumentteja, tilanne P(kärsimys / teismi) = 50% ei riittäisi ateistille. Tällöin ateistilla olisi velvollisuus osoittaa teistiset puolustukset hyvin epätodennäköisiksi.

    Tilanne mutkistuu entisestään, jos oletamme, että ateismilla olisi tukenaan monista argumenteista koostuva kumulatiivinen keissi. Tällöin miltään yksittäiseltä argumentilta ei vaadittaisi kovin suurta voimakkuutta. Kärsimys-argumentti voisi nähdäkseni toimia osana voimakasta kumulatiivista keissiä, vaikka P(kärsimys / teismi) ei olisikaan pienempi kuin 50%.

    Tämänhetkisen kantani mukaan teismiä tukevat argumentit (ainakin spesifin kristillisen teismin tapauksessa) jäävät melko heikoiksi, ja toisaalta ateismilla (ainakin suhteessa kristilliseen teismiin) on tukenaan monista C-induktiivisista argumenteista koostuva kumulatiivinen keissi. Tämän vuoksi en vaadi kärsimys-argumentilta kovin suurta voimaa, enkä siis näe ateistilla velvollisuutta kumota teistisiä puolustuksia kovin suurella todennäköisyydellä. Näen riittävänä esimerkiksi puolustusten osoittamisen mielivaltaisiksi tai tulkinnanvaraisiksi. (Toki yritän perustella myös vahvempaa kantaa, jos kykenen.)

    Tästä meillä on tietenkin erilainen kanta, enkä odota sinun hyväksyvän minun lähtökohtiani. Vaikka edelliset huomioni ovat sinun kannaltasi katsottuna osittain epärelevantteja, halusin tuoda ne esiin, koska blogisi lukijakunnassa lienee monia erilaisia kantoja edustavia yksilöitä.

  6. Ilari sanoo:

    Olemme yllättävän samaa mieltä kärsimys-argumentin voimasta. Sinulle riittää, että se on hyvä C-induktiivinen argumentti ateismin puolesta, koska silloin se voi toimia osana laajempaa keissiä teismiä vastaan. Ja mielestäsi teismin puolesta ei ole olemassa vastaavaa laajempaa keissiä. Minun mielestäni taas nimenomaan teismin puolesta on olemassa onnistunut laajempi keissi, mutta ateismin puolesta ei. Siksi se, että kärsimys tarjoaisi yhden onnistuneen C-induktiivisen argumentin ateismin puolesta, ei ole minulle ongelma. Olemme siis molemmat tyytyväisiä tilanteeseen, jossa kärsimys alentaisi teismin todennäköisyyttä hieman, muttei kovin paljoa. Taustaolettamuksemme ovat kuitenkin niin erilaisia, että päädymme tästä huolimatta täysin päinvastaisiin kantoihin.

    Jos siis teistiset puolustukset onnistuisivat osoittamaan, että P (kärsimys/teismi) = n. 0.5, niin olisin tähän tulokseen erittäin tyytyväinen. Kärsimys ei olisi kovin todennäköistä, mutta ei myöskään kovin epätodennäköistä, teismin pohjalta. Kärsimys antaisi siis enintään C-induktiivisen argumentin teismiä vastaan, ja vieläpä varsin heikon sellaisen. Tämä kävisi minulle hyvin. (Koska en pidä mitään muuta ateistista argumenttia edes hyvänä C-induktiivisena argumentti ja pidän monia teistisiä C-induktiivisia argumentteja onnistuneina. Olemme siis tästä aivan päinvastaista mieltä. Toistan vain oman kantani.)

    Richard Swinburne muuten määrittelee C-induktiivisen argumentin seuraavalla tavalla. Argumentti evidenssistä e hypoteesin h on hyvä C-induktiivinen argumentti joss P (h/e&k) > P (h/k). Eli jos e tekee h:sta todennäköisemmän kuin h oli pelkän taustatiedon (k) nojalla (eli ennen e:tä), niin argumentti e:stä hypoteesin on hyvä C-induktiivinen argumentti. Kärsimys olisi siis tämän analyysin nojalla onnistunut C-induktiivinen argumentti ateismin puolesta, jos P (ateismi/kärsimys&taustatiedot) > P (ateismi/taustatiedot). Tämä todennäköisyysarvio pätee silloin, jos ateismi pystyy selittämään kärsimyksen paremmin kuin ei-ateismi (eli teismi). Olemme jokseenkin samaa mieltä siitä, että teismistä käsin kärsimyksen olemassaolo ei ole kovin odotettavaa, mutta toisaalta ei kovin yllättävääkään. Ateismin näkökulmasta kärsimys on puolestaan melko odotettua. Näyttäisi siis siltä, että P (kärsimys/ateismi&taustatiedot) > P (kärsimys/ei-ateismi&taustatiedot) pätee, jonka vuoksi kärsimys siis on onnistunut C-induktiivinen argumentti ateismin puolesta. Huomaa, että sisällytin tuohon ”taustatiedot” vain täydellisyyden vuoksi; en laskenut taustietoihin tässä yhteydessä muuta evidenssiä (jos olisin laskenut, niin mielestäni arvio menisi päälaelleen). Se mitä ”taustatietoihin” missäkin vaiheessa sisällytetään on melko mielivaltaista.

    Tässä siis vain toistin Swinburnen terminologiaa käyttäen sen, että kärsimys saattaa hyvinkin olla onnistunut C-induktiivinen argumentti ateismin puolesta; mutta koko evidenssiä vasten en pidä tätä ongelmallisena. Totta kai voisin argumentoida, että teistiset puolustukset ovat niin hyviä, että P (kärsimys/ateismi) = P (kärsimys/teismi), tai että P (kärsimys/ateismi) on vain hiukkasen suurempi kuin P (kärsimys/teismi), jolloin kärsimys ei antaisi edes C-induktiivista argumenttia teismiä vastaan. Näin voi itse asiassa mielestäni ollakin, mutta koska minun ei tarvitse argumentoida näin vahvasti, niin pysyn mielelläni mahdollisimman vaatimattomassa väitteessä.

    Joka tapauksessa, olemme siis yllättävän samoilla linjoilla kärsimys-argumentin voimasta.

    (PS. Haluaisin kovasti vastata tähän väitteeseesi: ”Tämänhetkisen kantani mukaan teismiä tukevat argumentit (ainakin spesifin kristillisen teismin tapauksessa) jäävät melko heikoiksi, ja toisaalta ateismilla (ainakin suhteessa kristilliseen teismiin) on tukenaan monista C-induktiivisista argumenteista koostuva kumulatiivinen keissi.” Etenkin haluaisin selventää sitä, että tavallisten teististen argumenttien tarkoituskaan ei ole olla argumentteja kristillisen teismin puolesta, jonka vuoksi tätä ei voida laskea näiden argumenttien ongelmaksi. Mutta meidän on pysyttävä aiheessa ja kärsimyksen ongelmassa. Tämä keskustelu saa jäädä toiseen kertaan.)

Vastaa

Täytä tietosi alle tai klikkaa kuvaketta kirjautuaksesi sisään:

WordPress.com-logo

Olet kommentoimassa WordPress.com -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Google photo

Olet kommentoimassa Google -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Twitter-kuva

Olet kommentoimassa Twitter -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Facebook-kuva

Olet kommentoimassa Facebook -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Muodostetaan yhteyttä palveluun %s