Uskonnon alkuperästä ja sen metafyysisistä implikaatioista

I.

Tässä kirjoituksessa tarkastelen uskonnon alkuperää teistisestä, naturalistisesta sekä kognitiotieteellisestä näkökulmasta siten, että tarkoitan sanalla ”uskonto” lähinnä uskomusta Jumalaan. Tämä ei tietenkään ole onnistunut määritelmä uskonnolle sinänsä, mikä on huomattavasti laajempi ja monisyisempi ilmiö kuin pelkkä propositionaalinen uskomus Jumalan olemassaoloon. Voisimme siis yhtä hyvin puhua tämän artikkelin tarkoitusperän kannalta esimerkiksi ”jumaluskon alkuperästä”.

Teistiset ajattelijat ovat kautta historian (ainakin läntisessä kristillisessä perinteessä) olleet melko yksimielisiä uskonnon tai jumaluskon alkuperästä. Heidän mukaansa usko Jumalaan on ihmisille synnynnäistä ja luontaista, joka selittyy sillä, että Jumala on halunnut luoda ihmiset sellaisiksi, että he tulisivat tavallisesti muodostamaan uskomuksen hänen olemassaoloonsa. Paavali viittasi tähän Roomalaiskirjeessä; Akvinolainen, Calvin, Luther, Descartes ja Kant, muiden muassa, olivat koko lailla samaa mieltä; ja nykyään esimerkiksi Alvin Plantingan kaltaiset teistit ajattelevat samoin. Esimerkiksi Calvinin mukaan ”pidämme kiistattomana, että ihmismielessä on vaistomainen taju jumalallisesta” (Institutio christianae religionis I.3). Jumaluskon synnynnäisyys, luonnollisuus ja ”vaistomaisuus” voidaan ymmärtää vaikka näin: Jos ihminen on uskova tällä tavoin, hän tulee muodostamaan uskon Jumalan olemassaoloon ilman (i) Jumalan erityistä toimintaa, (ii) Jumalan erityistä ilmoitusta ja (iii) luonnollisen teologian argumentteja. Luontainen uskova muodostaa jumaluskon välittömällä tavalla, mitä voitaisiin verrata ”perususkomuksiimme” kuten uskoon toisten mielen ja ulkomaailman olemassaoloon (Plantinga 2000). Kristillisten ajattelijoiden mukaan tämä sensus divinitatis tai jumalvaisto on kuitenkin vaurioitunut syntiinlankeemuksessa, jonka vuoksi luontainen tietomme Jumalasta on häilyvää sekä mahdollista rationalisoida pois (mikä selittää ateistien olemassaolon). Jotkut, kuten C. Stephen Evans, ajattelevat, että tämä häilyvyys ei tarvitse selitystä syntiinlankeemuksesta; Evansin mukaan Jumala on luonut luontaisen tietonsa hänestä meille häilyväksi tarkoituksella, sillä vain tällä tavalla vapaa ja rakastava suhde Luojan ja luodun välille tulisi mahdolliseksi (Evans 2010).

Teistit ovat siis yleensä ajatelleet jumaluskon alkuperästä seuraavalla tavalla:

1. Usko Jumalaan on ihmisille synnynnäistä ja luontaista.

2. Tämä selittyy sillä, että Jumala on luonut ihmiskognition siten, että se tulisi luontaisesti muodostamaan uskon Jumalan olemassaoloon.

II.

On mielenkiintoista seuraavaksi huomata, että nykyinen kognitiivinen uskontotiede on koko lailla samaa mieltä teistien kanssa väitteestä 1. Viime vuosina on esitetty paljon empiiristä evidenssiä sen puolesta, että usko Jumalaan tai jumaliin on jo lapsissa luontaisesti aktivoituva uskomus (esim. Atran 2002; Barrett 2004; Bering 2011). Kuten Justin Barrett asian ilmaisee: ”Usko jumaliin tai erityisesti Jumalaan nousee luonnollisen, tavallisen ihmismielten toiminnan kautta luonnollisissa, tavallisissa ympäristöissä” (Barrett 2004). Tämänkaltaiselle ”intuitiiviselle teismille” (Kelemen 2004) on pyritty antamaan lukuisia erilaisia selityksiä evoluutiopsykologian nojalla. Joidenkin mukaan kyseessä on evolutiivinen adaptaatio, toisten mukaan sivutuote. Keskeisessä roolissa näissä teorioissa on yleensä kognitiivinen mekanismi, jota on kutsuttu ”hyperaktiiviseksi toimijuuden paljastavaksi laitteeksi” (hyperactive agency detector device eli HADD). Tämän mekanismin nojalla meidän on ajateltu olettavan tietoisten toimijoiden olemassaoloa hyperaktiivisella tavalla, koska on selviytymistä edistävämpää tehdä mieluummin väärä oletus kuin jäädä pedon syötäväksi. Ja tästä ei ole vaikea kuvitella, kuinka ihmismieli on sitten voinut saman mekanismin nojalla olettaa aineettomia ja yliluonnollisia toimijoita.

Olipa oikea kognitiivis-evolutiivinen selitys tässä kohtaa mikä tahansa, niin voimme tiivistää kognitiivisen uskontotieteen näkökulman jumaluskon alkuperään näin:

1. Usko Jumalaan on ihmisille synnynnäistä ja luontaista.

2.* Tälle voidaan antaa evolutiivinen selitys.

 III.

Kuten olemme todenneet, teistit ovat historiallisesti olleet tismalleen mieltä samaa kognitiivisen uskontotieteen kanssa väitteestä 1. Eikä 2* ole ristiriidassa teistisen selityksen 2 kanssa, kunhan tulkitsemme Jumalan luomisen evoluution kautta. Jotta toisimme evolutiivisen näkökulman eksplisiittisesti esiin tässä kontekstissa, voisimme muotoilla teistisen perspektiivin uudelleen näin:

1. Usko Jumalaan on ihmisille synnynnäistä ja luontaista.

2.** Tämä selittyy sillä, että Jumala on luonut ihmiskognition evolutiivisen prosessin kautta siten, että se tulisi luontaisesti muodostamaan uskon Jumalan olemassaoloon.

Näiden huomioiden jälkeen voi olla yllättävää, että useat uskontotieteilijät ovat itse asiassa saapuneet tosiseikasta 1 ateistisiin ja anti-uskonnollisiin johtopäätöksiin. Tämä on melko erikoista, sillä eikö 1 ole juuri sitä, mitä teistit ovat koko ajan sanoneetkin? Erään esimerkin tästä teismin vastaisesta ajattelusta tarjoaa Matthew Alpers:

Jos usko Jumalaan on geneettisen perimän tuotos, jos ihmisrotu on “sisäänkytketty” uskomaan henkimaailmaan, tämä voisi osoittaa, ettei Jumala ole olemassa jonakin “tuolla ulkona”, ylitse ja riippumattomana meistä, vaan ennemminkin perityn havaintokyvyn tuotoksena, evolutiivisen sopeutuman ilmenemisenä, joka elää eksklusiivisesti ihmisaivoissa. Jos näin on, niin tämä voisi tarkoittaa, ettei ole oikeaa henkistä todellisuutta, ei Jumalaa tai jumalia, ei sielua, ei kuolemanjälkeistä elämää. Tämän seurauksena ihmiskuntaa ei voida enää nähdä Jumalan tuotantona, vaan pikemminkin Jumala tulee nähdä ihmisen kognition tuotantona. (Alpers 2000: 79.)

Samanlaiset näkemykset eivät ole harvinaisia kognitiivisten uskontotieteilijöiden parissa (esim. Bering 2011). Tämä anti-teistinen johtopäätös on kuitenkin täysin epäoikeutettu, jos katsomme pelkkää tieteellistä evidenssiä. Kyllä, jumaluskon luonnollisuudelle voidaan antaa evolutiivinen selitys (2*). Mutta tämä ei osoita tuon uskomuksen virheellisyyttä. Jos se osoittaisi, niin lähes jokainen uskomuksemme olisi samalla logiikalla epätosi, sillä kognitiivisille kyvyillemme ylipäänsäkin voidaan antaa evolutiivinen selitys. Uskomuksen kausaalis-evolutiivisen alkuperän osoittaminen ei kerro mitään tuon uskomuksen sisällön totuusarvosta. (Tässä kohdin on varottava tätä virhepäätelmää.)

Voimme antaa evolutiivisen selityksen esimerkiksi uskomuksillemme aineellisen maailman ja toisten mielien olemassaoloon sekä matematiikan pätevyydelle. Jos katsomme evolutiivisen selityksen kumoavan jumaluskon paikkansapitävyyden, miksemme toimi samoin näiden muiden uskomusten kohdalla? Koska jumalusko ei voi pitää paikkaansa? Tämä ei ole kummoinen argumentti – se ainoastaan olettaa sen, mikä piti osoittaa. (Murray 2009: 56.)

 IV.

Alpersin kaltaiset naturalistit menevät itse asiassa tieteellisen evidenssin ulkopuolelle. Kuten näimme, kognitiivinen uskontiede sinällään selittää tosiasian 1. selityksellä 2*. Tämä on kuitenkin täysin yhteensopivaa teismin kanssa, kuten 2** osoittaa. Alpers ja kumppanit tulkitsevat kuitenkin kohdan 2* metafyysisestä naturalismista käsin näin:

2.*** Tosiasia 1. selittyy sillä, että usko Jumalaan on täysin naturalistisen evoluutioprosessin tuottama adaptaatio tai sivutuote eikä mitään muuta.

Kognitiivinen uskontotiede tai evoluutioteoria ei kuitenkaan kerro meille, onko 2** vai 2*** parempi selitys tosiasialle 1. 2** sekä 2*** ovat molemmat meta-tieteellisiä tai filosofisia otaksumia, joiden paikkansapitävyydestä luonnontieteet sinällään ovat vaitonaisia.

Tämän analyysin nojalla voimme saapua seuraavanlaiseen johtopäätökseen: Kognitiivinen uskontotiede antaa hyviä perusteita olettaa, että ihmiset uskovat luontaisesti Jumalaan. Tämä tosiseikka voidaan sitten selittää eri tavoin, esimerkiksi naturalistisesti (2***) tai teistisesti (2**). Näin jumaluskon luonnollisuus ei voi toimia argumenttina sen enempää teismin kuin naturalisminkaan puolesta. (Se pystytään selittämään molemmista näkökulmista käsin.) Toisin sanoen: se mitä tutkija ajattelee jumaluskon luonnollisuuden metafyysisistä implikaatioista, riippuu ratkaisevasti siitä, mitä tämä ajattelee uskonnosta tätä ennen. Jos tutkija on teisti, hän tulkitsee tämän Calvinin ja Plantingan tavoin; jos tutkija on ateisti, hän tulkitsee tämän kuten Alpers ja Bering; tai vaihtoehtoisesti tutkija voi olla tekemättä minkäänlaisia kaikenkattavia tulkintoja. Joka tapauksessa, kognitiivisen uskontotieteen löydöt sinällään, ilman filosofis-teologisia oletuksia, eivät sano jumaluskon paikkansapitävyydestä tai rationaalisuudesta juuri mitään.

Kategoria(t): evoluutiopsykologia, Tiede ja uskonto, uskonnon alkuperä | Avainsanat: , , , , , , | 3 kommenttia

Hyvästit fysikalismille

Käsittelen tässä kirjoituksessa tietoisuuden vaikeaa ongelmaa, fysikalismin hiipumista, vaihtoehtoja fysikalismille sekä mielen filosofian relevanssia uskonnonfilosofialle. Olen kirjoittanut näistä aiheista useasti ennenkin. Mutta ei se mitään. Kirjoitanpa taas.

Fysikalismin hiipuminen

Vahvan fysikalismin mukaan mentaalisuus on loppujen lopuksi ei-mentaalista ainetta. Eri fysikalistiset teoriat eriävät yksityiskohdissaan, mutta ne jakavat saman ajatuksen mielen naturalisoimisesta. Esimerkiksi Feigl-Smart identiteettiteorian mukaan kivun kokemus on sama asia kuin C-säikeiden aktivoituminen aivoissa; funktionalismin mukaan puolestaan kivun kokemus voidaan selittää tyhjentävästi syötteiden, vasteiden ja muiden mentaalisten tilojen välisten toimintojen ja kausaalisten roolien kautta.

Fysikalistinen haave kokemuksellisen palauttamisesta ei-kokemukselliseen on kohdannut viime aikojen analyyttisessä mielen filosofiassa rajua kritiikkiä (ks. esim. Chalmers 1996, Strawson 2006 sekä Bealer ja Koons 2010). Oman näkemykseni mukaan sellainen fysikalismi, joka pyrkii palauttamaan mentaalisen ei-mentaaliseen, ei ole ainoastaan väärässä, vaan itsestään selvästi epätotta. Feser (2006) vertaa tätä tilannetta omeniin ja appelsiineihin. Ottaisiko kukaan vakavasti sellaista teoriaa, jonka mukaan omenat vain ovat loppujen lopuksi appelsiineja? Tai että omenat voidaan tyhjentävästi selittää appelsiinien välisten kausaalisten roolien kautta? Väitän, että kokemuksen ja ei-kokemuksen välinen ero on huomattavasti suurempi kuin omenan ja appelsiinin. Siksi on vaikeaa käsittää, miksi filosofit ovat vakavasti uskoneet näkemykseen, jonka mukaan kokemuksellisuus loppujen lopuksi ”vain on” ei-kokemuksellisuutta. Ymmärrämme järjen avulla, että mentaaliset tilat, tapahtumat ja ominaisuudet ovat yksinkertaisesti eri asia kuin ei-mentaaliset tilat, tapahtumat ja ominaisuudet. Fysikalistinen väite ensimmäisen pelkistämisestä jälkimmäiseen on siis silkkaa hölynpölyä.

Kaikki eivät kuitenkaan ole valmiita hyväksymään näin vahvaa väittämää silkan omena-appelsiini –analogian nojalla. Fair enough. Tämän vuoksi anti-fysikalistiset filosofit ovat tarjonneet useita argumentteja tämän pointin tarkemmaksi eksplikoinniksi. Sitä että tietoinen kokemus on ontologisesti erilaatuinen seikka kuin ei-tietoinen aine voidaan havainnollistaa useilla eri perusteilla. Voimme ottaa Searlelta (1992) tutun erottelun ”objektiivisen ontologian” ja ”subjektiivisen ontologian” välillä: tieteellis-mekanistisesta vallankumouksesta lähtien ”aineellinen” on määritelty olemukseltaan objektiivisen ontologian omaavaksi (sen olemisen tapa on sellainen, että sitä voidaan tarkastella kolmannen persoonan, tieteellisestä näkökulmasta); tietoisuus on puolestaan olemukseltaan ontologisesti subjektiivista (sen olemisen tapa on sellainen, että se voidaan kokea ensimmäisen persoonan näkökulmasta); tämän erottelun nojalla on saavuttava johtopäätökseen, jonka mukaan aine ja tietoisuus ovat kaksi eri seikkaa. Tärkeää tässä on huomata, että tämä dualismi on tieteellisestä vallankumouksesta lähtien tehdyn aineellisen maailman määritelmän suora seuraus (Nagel 2012; Swinburne 1986; Feser 2008). Descartes, Locke ja Cudworth eivät siis olleet dualisteja, koska he eivät kestäneet kylmiä tieteellisiä tosiasioita uskonnollisten vakaumustensa edessä; he olivat dualisteja, sillä he seurasivat johdonmukaisesti tieteellistä määritelmää aineen objektiivisesta olemuksesta. Eikä tilanne ole muuttunut relevanteilta osin tähän päivään mennessä. Vaikka nykypäivän kvanttimekaniikka on rajusti erilaista kuin klassinen ja intuitiivinen fysiikka, niin useimpien hyväksymä käsitys aineen luonteesta on edelleen olemukseltaan tai ontologialtaan objektiivinen.

Voimme eksplikoida fysikalismin epäuskottavuutta myös esimerkiksi Saul Kripken (1980) argumentilla: C-säikeiden reaktiot ilman kivun kokemista ovat aidosti mahdollista; identiteettirelaatiot ovat kuitenkin välttämättömiä (jos a = b, niin ei ole edes mahdollista, että a voisi olla olemassa ilman b:tä); joten C-säikeiden reaktiot eivät ole identtisiä kivun kokemisen kanssa. Tai voimme käyttää samansuuntaista argumenttia David Chalmersilta (1996): on olemassa mahdollinen maailma, jossa on filosofisia zombeja (organismeja, jotka ovat fyysisiltä piirteiltään identtisiä meidän kanssamme, mutta joilla ei ole subjektiivista tietoisuutta); kuitenkin, jos fysikalismi olisi totta, niin zombi-maailma ei olisi mahdollinen (sillä fysikalismin mukaan tietoisuus riippuu aineellisesta metafyysisellä välttämättömyydellä – tietoisuus kun tässä näkemyksessä loppujen lopuksi on ainetta); siispä fysikalismi ei ole totta. Tai voimme argumentoida fysikalismia vastaan Nagel-Jackson tietoargumentin avulla (Nagel 1974; Jackson 1982): vaikka tietäisimme kaikki fysikaaliset tosiseikat esimerkiksi värien näkemisestä, meidän tietomme jäisi silti toivottoman puutteelliseksi; emme tietäisi, millaista on kokea punaisuuden sensaatio laadullisesti ja subjektiivisesti; ja koska kaikki fysikaaliset faktat eivät kerro meille kaikkia olemassa olevia faktoja, niin fysikalismi on väärässä. Samaa ajatusta voidaan eksplikoida myös Levinen (1983) ”selityksellisen kuilun” avulla: aineellisten prosessien ja subjektiivisen tietoisuuden välille jää aina ammottava aukko; emme ymmärrä, miten nämä kaksi seikkaa voisivat olla sama asia. Fysikalismista käsin tietoisuuden ”vaikean ongelman” (Chalmers 1996) ratkaiseminen näyttäisi mahdottomalta.

Tämä riittää anti-fysikalististen argumenttien tiivistyksistä. Nykyisessä mielen filosofiassa siis ajatus, jonka mukaan tietoisuutta ei voida pelkistää ei-tietoiseen, on vankalla pohjalla. Tämän myötä jotkut vahvat fysikalistit ovat omaksuneet melko radikaalin ratkaisun: ymmärrettyään, että tietoisuutta ei voida palauttaa materiaan, he ovat kieltäneet tietoisuuden olemassaolon ylipäänsä. Tämä eliminativistinen kanta on kuitenkin lääkkeenä pahempi ratkaisu kuin itse sairaus. Jos reduktiivinen fysikalismi oli hölynpöyä, niin eliminativistinen fysikalismi on jotain vielä paljon absurdimpaa. Galen Strawson pysähtyy hetkesti miettimään eliminativistista päätöstä kieltää kokemuksen olemassaolo:

”They are prepared to deny the existence of experience”. At this we should stop and wonder. I think we should feel very sober, and a little afraid, at the power of human credulity, the capacity of human minds to be gripped by theory, by faith. For this particular denial is the strangest thing that has ever happened in the whole history of human thought, not just the whole history of philosophy. It falls, unfortunately, to philosophy, not religion, to reveal the deepest woo-woo of the human mind. I find this grievous, but, next to this denial, every known religious belief is only a little less sensible than the belief that grass is green. (Strawson 2006: 5‒6)

Näiden ja muiden ongelmien vuoksi Bealer ja Koons (2010: xxi) ennustavat, että tulevaisuudessa suurin osa filosofeista tulee hylkäämään fysikalismin. Tai kuten Uwe Meixner (2012: 31) toteaa, materialismin hegemonia tulee päättymään. Nagelin (2012: 41) mukaan ”meidän on jätettävä materialismi taaksemme”. Voimme siis hyvillä mielin heiluttaa fysikalismille hyvästit.

Vaihtoehtoja

Väitän siis, että tietoisuuden vaikea ongelmaa on ylitsepääsemätön pulma vahvalle fysikalismille. Mitkä ovat sitten vaihtoehtomme? Ainakin kaksi vaihtoehtoa on saanut yhä enenevää suosiota kirjallisuudessa: dualismi (esim. Kim 2005; Swinburne 2013) sekä panpsykismi (esim. Strawson 2006; Lockwood 1991).  Katsotaan näitä näkemyksiä seuraavassa lyhyesti, aloittaen jälkimmäisestä.

Fysikalismin itsestään selvä epäuskottavuus paljastuu, kun ymmärrämme, että kokemuksellisuutta ei voida pelkistää silkkaan ei-kokemuksellisuuteen. Toisaalta monistinen näkemys vaikuttaisi yksinkertaiselta ja viehättävältä. Panpsykisti (tai neutraali monisti, tai tyypin F materialisti) pyrkii yhdistämään monismin fysikalismin puutteista saamiimme oppeihin. Panpsykismin mukaan aineessa itsessään on tietoisia tai prototietoisia ominaisuuksia. Kokemus ei siis palaudu ei-kokemukselliseen, koska maailmassa ei tarkkaan ottaen ole ei-kokemuksellisia aspekteja. Tämä ratkaisu on huomattava parannus fysikalismiin verrattuna. (Strawson kutsuu sitä ”aidoksi monismiksi” ja ”aidoksi materialismiksi”.) Ongelmia silti on. Esimerkiksi: (1) Onko prototietoisten ominaisuuksien postuloiminen aineelliseen maailmaan ihan oikeasti uskottavaa? Eikö tämä ole ad-hoc –ratkaisu, jonka ainoa motivaatio on pelastaa monismi falsifioinnilta? (Moreland 2008; Nagel 2012; Robinson 2012). (2) Kuinka lukemattomat prototietoiset hiukkaset voi muodostaa yhden ja yhtenäisen subjektin? (Geoff 2006; Robinson 2012.)

Dualisti ei puolestaan oleta aineellista maailmaa kokemukselliseksi millään tasolla. Dualisti voi hyväksyä tieteellisen vallankumouksen tekemän määritelmän aineellisesta ontologialtaan objektiivisena ja pitää samalla tietoista kokemusta redusoimattomana ja aitona ilmiönä. Dualismista pitää erottaa ainakin kaksi radikaalisti erilaista versiota: ominaisuusdualismin mukaan ihminen on yksi aineellinen substanssi, jossa on kuitenkin aineellisten ominaisuuksien lisäksi aineettomia mentaalisia ominaisuuksia (esim. Kim 2005); substanssidualismin mukaan ihminen koostuu kahdesta erilaatuisesta substanssista, aineellisesta ruumiista ja aineettomasta mielestä (esim. Swinburne 2013). Dualismia kritisoidaan usein epätieteellisyydestä ja outoudesta (Ryle 1949; Dennett 1991), mutta koska nämä väitteet eivät yleensä nouse nimittelyä korkeammalle, ei niitä tarvitse sen enempää käsitellä. (Jos muuten joitain näkemystä voisi nimitellä epätieteelliseksi ja oudoksi, niin vahvaa fysikalismia, kuten olemme jo todenneet.) Hieman vakavampi vastalause on puolestaan kausaalisen vuorovaikutuksen ongelma. Miten aineellinen ja aineeton voisi vuorovaikuttaa keskenään? Eikö dualismi johda epifenomenalismiin? Näkemykseni mukaan tämän ongelman säilyvyys filosofiassa perustuu osittain vanhanaikaiseen ”biljardipallomaiseen” kuvaan kausaatiosta. Vastaväitteen tekijä kenties kuvittelee mielessään kaksi palloa, joista toinen on aineellinen ja toinen aineeton, ja ihmettelee sitten, miten ne voisivat törmäillä keskenään. Nykyisen fysiikan mukaan tällainen biljardipallomainen kuva kausaatiosta on kuitenkin naiivi ja virheellinen. Fysikaalinen kausaatio on kvanttimekaniikassa ongelmallisempaa ja mystisempää kuin klassisesti ajateltiin. Miksi fysikaalinen-mentaalinen –kausaation pitäisi olla intuitiivisesti yhtään selkeämpää? Epifenomenalismin uhka häviää tämän jälkeen sillä, että dualisti hylkää ”kausaalisen sulkeuman periaatteen” ja hyväksyy mentaalisen kausaaliset vaikutusvoimat.

Joka tapauksessa, olivatpa sekä panpsykismin että dualismin kohtaamat ongelmat miten hankalia tahansa, niin ne eivät kuitenkaan ole lähellekään yhtä hankalia kuin fysikalismin akilleenkantapää.

Relevanssi uskonnonfilosofialle

Koska tämän blogin pitäisi käsitellä pääasiallisesti uskonnonfilosofiaa, niin mainitaan lopuksi kaksi tapaa, jolla mielen filosofia ja fysikalismin puutteellisuus ovat relevantteja uskonnonfilosofisesta näkökulmasta.

Ensiksi, fysikalismin puutteista perillä oleminen auttaa vastaamaan ateistiseen kritiikkiin Jumalan käsitteen koherenssista. Joidenkin filosofien mukaan Jumalan käsite aineettomana mielenä ilman neuraalista perustaa on epäjohdonmukainen. Ollakseen vähääkään uskottava, tämä väite vaatisi sen, että neuraalisen perustan ja mielen välinen suhde olisi metafyysisesti välttämätön. Mielen filosofinen kritiikki fysikalismille on kuitenkin argumentoinut vahvasti, että näin ei ole. Jos tämä pitää paikkansa, niin mielen ja aivojen suhde ei ole välttämätön, josta seuraa, että ilman neuraalista perustaa olemassa olevan mielen käsite on ainakin mahdollinen ja koherentti. Ja tämä vaatimaton huomio riittää vastaamaan ateistiseen argumenttiin teismin koherenssia vastaan. (Taliaferro 2009.)

Toiseksi, fysikalismin epäonnistuminen voi tarjota premissin argumentille Jumalan olemassaolon puolesta. Jos tietoisuus on ei-fysikaalista, niin mistä se on tullut keskellä aineellista kosmosta? Jotta välttäisimme vetoamisen ”raakaan” tai selittämättömään emergenssiin, paras vastaus tähän ”historialliseen kysymykseen” (Nagel 2012) on kenties se, että tietoisuus on jollain tavalla perustavaa tai fundamentaalista kosmoksessa. Teismi, jonka mukaan kaikkeuden perimmäinen perusta on tietoinen Mieli, on tässä kohtaa eräs erittäin relevantti vaihtoehto. (Swinburne 2004; Moreland 2008.)

Jotkut voivat nähdä tällaisen argumentin ”aukkojen jumala” –tyyppisenä perusteena. Eikö tiede voisi jonain päivänä antaa naturalistisen selityksen tietoisuuden ilmestymiselle? Teistisen tietoisuusargumentin puolustajien, kuten myös monien ei-teististen mielen filosofien, mukaan tietoisuuden vaikea ongelma sekä kysymys tietoisuuden alkuperästä ovat kuitenkin sellaisia, että niihin ei pystytä periaatteessakaan antamaan luonnontieteellistä vastausta. Neurotiede voi kertoa meille tietoisuuden neuraalisista korrelaateista ja syistä, mutta se ei voi kertoa meille sitä, että miksi tietty neuraalinen tapahtuma tuottaa tietoisen tapahtuman. Evoluutio voi kertoa meille miten tietoisuuden kehittymisellä on voinut olla merkittävää kelpoisuutta edistävää valintaetua, mutta se ei voi kertoa meille sitä, että mistä tai miten tietoisuus ilmestyi keskellä evolutiivista kenttää ensi sijassa. (Evoluutio ei siis voi kertoa tätä ilman vetoamista ”raakaan” emergenssiin; tällainen kokemuksen emergenssi ei-kokemuksellisesta on kuitenkin filosofinen oletus, joka ei saa tukea evoluutiosta.) Esimerkiksi näiden huomioiden vuoksi aukkojen jumala –syytös on tässä kohdin epäoikeutettu. Kyseessä ei ole aukkojen jumala –argumentti, kunhan selitettävä ilmiö on sellainen, mihin luonnontieteet eivät kykene periaatteessakaan antamaan vastausta.

Ainakin näiden perusteiden vuoksi mielen filosofiaan perehtymisestä on merkittävää hyötyä uskonnonfilosofeille.

Kategoria(t): Argumentti tietoisuudesta, fysikalismi/materialismi, Mielen filosofia, tietoisuuden kova ongelma | Avainsanat: , , , , | 7 kommenttia

Evoluutio ja moraalinen realismi

Johdanto

Joidenkin mukaan evolutiivisen selityksen antaminen moraalille antaa kumoajan moraaliselle realismille. Michael Ruse tarjoaa erään esimerkin tällaisesta ajattelusta:

Evolutionisti väittää, että etiikka on yksilöllistä lisääntymistä edistävä ihmislajin luonnonvalinnan toimesta rakennettu ja ylläpidetty kollektiivinen illuusio . . . Väite jonka mukaan etiikka on illuusionaarista siinä määrin, että se houkuttaa meidät uskomaan sillä olevan objektiivinen viittauskohde, on erityisen tärkeää evolutionistin keissille. Tämä on biologisen kannan ydin. Heti kun se ymmärretään, kaikki palaset loksahtavat paikoilleen. (Ruse 1995: 235)

Mielestäni tämä näkemys on täysin epäoikeutettu. Evoluutio ja moraalinen realismi ovat täysin yhteensopivia keskenään; eikä ensimmäinen anna mitään perusteita epäillä jälkimmäisen totuutta. Ennen kuin perustelen tätä tarkemmin, katsotaan lyhyesti mitä moraalinen realismi ja evoluutioteoria moraalin kannalta tarkoittavat.

Moraalinen realismi

Moraalisen (eettisen) realismin tai objektivismin mukaan on olemassa objektiivisesti tosia eettisiä tosiseikkoja. Realistin mukaan propositiot kuten ”lasten kiduttaminen huvin vuoksi on moraalisesti väärin” ovat objektiivisesti tosia. Jos joku psykopaatti pitää tätä väitelausetta epätotena, hän on realistin mukaan yksinkertaisesti väärässä. (Samoin kun henkilö, joka sanoisi, että 2+2=47, on väärässä.) Moraalifilosofi Russ Shafer-Landau määrittelee moraalisen realismin näin:

Moraalinen realismi on teoria, jonka mukaan moraaliset arvostelmat nauttivat erityislaatuista objektiivisuutta; pätiessään tällaiset arvostelmat ovat tosia riippumatta siitä, mitä yksikään ihminen, missään olosuhteissa, ajattelee niistä.  (Shafer-Landau 2003: 2)

On tärkeää ymmärtää, että realismi on ontologinen teoria moraalisten faktojen objektiivisuudesta, eikä se sinällään merkitse epistemologista väitettä siitä, että ihmiset kiistattomasti tietäisivät mitkä eettiset arvostelmat ovat tosia. Usein moraalinen epistemologia on hankalaa, eikä realistilla ole vaikeuksia kiistää tätä. Realismille riittää, että tiedämme joitakin esimerkkejä eettisistä tosiseikoista.

Perusargumentti moraalirealismin puolesta on hyvin yksinkertainen: objektiivisten eettisten faktojen olemassaolo on itsestään selvää. Ajattele esimerkiksi yllä mainittua väittämää lasten kiduttamisen vääryydestä. Onko tämä lause totta? Vastaus on, että se on itsestään selvästi totta, riippumatta yksittäisten ihmisten tai kulttuurien mielipiteistä. Vaikka jokainen maapallolla elävä ihminen jonkin vuoksi uskoisi, että lasten kiduttaminen olisi jalo ja urhea teko, niin se olisi silti moraalisesti kauhistuttavaa. Tiedämme että lasten kiduttaminen on objektiivisesti väärin reflektoimalla järkeämme ja moraalista kokemustamme. Ja koska emme tiedä mitään adekvaatteja kumoajia tätä reflektiivistä tietoa vastaan, niin meidän pitäisi olla moraalisia realisteja. Filosofi Peter Cave muotoilee tämän pointin hyvin:

Tuotiinpa eteemme mikä tahansa skeptinen argumentti uskomustamme vastaan, jonka mukaan viattoman tappaminen on moraalisesti väärin, olemme varmempia tappamisen moraalisesta vääryydestä kuin tämän argumentin pätevyydestä . . . Viattoman lapsen kiduttaminen huvin vuoksi on moraalisesti väärin. Piste. (Cave 2009: 146)

Terrence Cuneon mukaan “eräät filosofit pitävät moraalista realismia niin uskottavana, että he väittävät olevansa kykenemättömiä hankkimaan positiivisia argumentteja sen puolesta”. Cuneo jatkaa: “Kuka tervejärkinen loppujen lopuksi kieltäisi sen, että kiduttaminen pelkän huvin vuoksi on väärin? Näiden filosofien mukaan parasta mitä realisti voi tehdä, on toistaa kuinka vakuuttavan tuntuinen heidän positionsa on sekä selittää, miksi yksikään sitä vastaan esitetyistä argumenteista ei toimi” (Cuneo 2011: 3). Mielestäni tämä riittää antamaan vahvan prima facie perusteen moraalisen realismin paikkansapitävyyden puolesta.

Evolutiivinen selitys ihmisen moraaliselle käyttäytymiselle

Miltä sitten ihmisen moraalinen käyttäytyminen vaikuttaa evolutiivisesta näkökulmasta? En tunne evoluutiopsykologiaa kovin hyvin, joten en voi antaa tässä kovin asiantuntevaa katsausta. Näkemykseni mukaan perustilanne on kuitenkin seuraavanlainen.

Moraalinen käyttäytyminen ihmisten keskuudessa voidaan evolutiiviselta kannalta nähdä joko adaptaationa (sopeumana) tai evoluution sivutuotteena. Adaptiivinen käyttäytyminen tarkoittaa kutakuinkin sitä, että tämäntapainen toiminta on ollut hyödyllistä ja kelpoisuutta edistävää lajin säilymisen kannalta, jonka vuoksi se on kestänyt luonnonvalinnan paineen. Evolutiivinen sivutuote on puolestaan jokin, joka on säilynyt lajin geeneissä siitäkin huolimatta, että sillä ei ole ollut merkittävää kelpoisuutta edistävää funktiota.

Oletetaan esimerkiksi, että moraali on evolutiivinen sopeuma. Se mitä me kutsumme nyt moraaliseksi tai eettiseksi käyttäytymiseksi, on edistänyt ihmislajin selviytymistä aikojen kuluessa. Pidämme evoluution kannalta esimerkiksi lasten kiduttamista vääränä, koska jälkeläisiimme kohdistuva fyysinen väkivalta ei todennäköisesti ole kovin hyvä idea lajimme kokonaisvaltaisen eloonjäämisen kannalta. Tai Rusen ja Wilsonin (1993: 310‒311) sanoin: “Moraali, tai tarkemmin ottaen uskomuksemme moraaliin, on pelkkä lisääntymistarkoitustamme edistävä adaptaatio.”

Evoluutiopsykologinen kirjallisuus sisältää varmastikin huomattavasti yksityiskohtaisempia analyysejä moraalin evolutiivisesta alkuperästä. Pääajatus tässä kohdin on kuitenkin melko selvä: käyttäydymme moraalisesti, koska tämä edistää kelpoisuuttamme luonnonvalinnan paineen alaisuudessa; tai vaihtoehtoisesti moraali on evoluution oheistuote. (Evoluution ja moraalin suhde lienee tätä lyhyttä hahmotelmaa monimutkaisempi aihe. Ks. esim. Stanford Enclyclopedia of Philosophy –artikkeli ”Morality and Evolutionary Biology”. Luulisin silti, että yksityiskohdat tässä kohdin eivät tule vaikuttamaan tämän kirjoituksen pääpointtiin.)

Evoluutio ja moraalinen realismi

Kirjoitin aiemmin, että meillä on olemassa hyvä prima facie peruste moraalisen realismin totuudelle. Prima facie argumentit ovat kuitenkin kumoutuvia. Olemme nyt valmiita tarkastelemaan, muodostaako evolutiivinen selitys moraalille kumoajan eettiselle realismille.

No eipä muodosta. Miksi? Eikö oivallus siitä, että eettinen arvostelmamme X on loppujen lopuksi selitettävissä evolutiivisen adaptaation nojalla anna perusteita uskoa, että X ei viittaa mihinkään objektiivisesti toteen todellisuuteen? Jotta saisimme vakuuttavan vastauksen tähän kysymykseen, ajattele seuraavaa argumenttia:

”Matemaatikot väittävät, että voimme puhtaan ymmärryksemme ja matemaattisen intuitiomme kautta oikeuttaa uskomme siihen, että 2+2=4 on objektiivisesti tosi väittämä. Tämä matemaattinen realismi saa kuitenkin kumoajan evoluutioteorian nojalla. Matemaattiset arvostelmamme ovat olleet hyödyllisiä lajimme selviytymisen kannalta. Ne jotka eivät osanneet laskea vasemmalla puolellaan olevan kahden leijonan ja oikealla puolellaan olevan kahden gepardin muodostavan yhteensä neljä uhkaa, eivät selviytyneet yhtä todennäköisesti kuin ne, jotka kykenivät tähän laskutoimitukseen. Mutta koska matematiikalle voidaan antaa evolutiivinen alkuperä, tämä muodostaa kumoajan näkemykselle, jonka mukaan matemaattiset arvostelmat ovat objektiivisesti tosia.”

Samantyylinen argumentti voidaan kehittää mitä tahansa uskomustamme tai arvostelmaamme vastaan. Jokaiselle uskomukselle voitaneen antaa evolutiivinen alkuperä. Mutta mitä tekemistä tällä on tuon uskomuksen sisällön totuusarvon kannalta? Ei yhtään mitään. Aivan kuten evolutiivisen selityksen antaminen matemaattisille arvostelmillemme ei kumoa matematiikan objektiivisuutta (tai aivan kuin evolutiivisen alkuperän tarjoaminen havaintouskomuksillemme ei kumoa havaintokokemuksemme legitiimisyyttä), niin evolutiivinen selitys moraalisille arvostelmillemme ei kumoa moraalin objektiivisuutta. Joka väittää toisin, on vaarassa syyllistyä geneettiseen virhepäätelmään.

Vastalause: Ehkä moraalin evolutiivisen selityksen antaminen ei sinällään kumoa eettistä realismia, mutta eikö tämä kuitenkin tarjoa perusteita moraalisen anti-realismin puolesta? Jos voimme selittää ihmisen moraalisen käyttäytymisen evoluution nojalla, miksi meidän tulisi olettaa, että tämän lisäksi on olemassa jokin objektiivinen moraalinen todellisuus, joihin evoluution iskostamat uskomuksemme viittaavat?

Vastaus: Vaikka tämä saattaa olla vakavasti otettava vastalause moraaliselle realismille, niin sillä ei kuitenkaan ole mitään tekemistä tieteellisen evoluutioteorian kanssa. Vastalause nimittäin olettaa, että mainitsemani prima facie argumentti realismin puolesta epäonnistuu, jonka jälkeen se käyttää hyväkseen lähinnä Ockhamin partaveistä. Kyseessä on siis moraalisen realismin epäonnistumisen olettava filosofinen argumentti anti-realismin puolesta, millä ei ole juurikaan tekemistä biologisen evoluutioteorian kanssa. Ja tämän kirjoituksen tarkoitus on argumentoida, että evoluutioteoria sinällään ei muodosta kumoajaa eettiselle realismille. Toki evoluutioteoria yhdistettynä filosofiseen teoriaan nimeltä eettinen anti-realismi olisi vahva peruste hylätä moraalinen realismi. Mutta anti-realismin olettaminen argumentissa sen puolesta olisi pahanlaatuisesti kehällistä.

Evoluutio siis sinällään osoittaa ainoastaan sen, että ihmisten moraalisille uskomuksille voidaan antaa evolutiivinen selitys. Tämä ei kuitenkaan kerro yhtään näiden uskomuksien sisältöjen totuusarvosta, aivan kuten esimerkiksi evolutiivinen selitys matemaattisille uskomuksillemme ei kerro mitään näiden uskomuksien sisältöjen paikkansapitävyydestä. Evoluutio on relevanttia moraalisen anti-realismin kannalta ainoastaan silloin, jos jo valmiiksi oletetaan, että moraali ei ole mitään muuta kuin biologiamme iskostamia uskomuksia ja käyttäytymistaipumuksia. Tämä ”ei mitään muuta” ‒oletus on kuitenkin jo ensi sijassa moraalisen realismin kieltävä oletus, jonka vuoksi kyseessä ei ole vakavasti otettava argumentti realismia vastaan. Ilman tätä filosofista lisäoletusta, evolutiivinen näkökulma ei muodosta uhkaa moraaliselle objektivismille.

Lopuksi

Debatti eettisen realismin ja anti-realismin välillä on vaikea. Kyseessä on kuitenkin puhtaasti filosofinen kiista, eikä evoluutioteoria sinällään tuo asiaan merkittävää kontribuutiota. Kuten näimme tämän postauksen alussa, Rusen mukaan ”väite jonka mukaan etiikka on illuusionaarista siinä määrin, että se houkuttaa meidät uskomaan sillä olevan objektiivinen viittauskohde, on erityisen tärkeää evolutionistin keissille. Tämä on biologisen kannan ydin. Heti kun se ymmärretään, kaikki palaset loksahtavat paikoilleen”. Minun pointtini tässä kirjoituksessa on ollut siis se, että Rusen näkemys ei tosiasiallisesti ole ”biologisen kannan ydin”, vaan eettisen anti-realismin kannan ydin. Heti kun tämä ymmärretään, kaikki palaset loksahtavat paikoilleen.

Kirjallisuus

Cave 2009: Humanism. Oneworld Publications.

Cuneo 2011: “Moral Realism”. Teoksessa Miller (toim.): Continuum Companion to Ethics. Continuum.

Ruse 1995: “Evolutionary Ethics: A Phoenix Arisen”. Teoksessa Thompson (toim.): Issues in Evolutionary Ethics. State University of New York Press.

Ruse ja Wilson 1993: “The Evolution of Ethics”. Teoksessa Hutchingson (toim.): Religion and the Natural Sciences. Harcourt Brace.

Shafer-Landau 2003: Moral Realism: A Defense. Oxford University Press.

Kategoria(t): Etiikka, evoluutio | Avainsanat: , , | 8 kommenttia

Tiede ja uskonto eivät ole ristiriidassa keskenään

Aluksi

Jotkut ajattelijat (esimerkiksi Richard Dawkins, Daniel Dennett, Alexander Rosenberg ja Jerry Coyne) väittävät hanakasti, että vakava suhtautuminen luonnontieteisiin on jollain tapaa ristiriidassa tai konfliktissa uskonnollisen maailmankuvan kanssa. Dennett (1996: 515) esimerkiksi toteaa näin: ”Is there a conflict between science and religion here? There most certainly is.” Tämä suhtautumistapa on suosiossa myös ei-akateemisessa maailmassa: esimerkiksi tuoreen Tiedebarometrin mukaan 47 % suomalaisista pitää tiedettä ja uskontoa ristiriitaisina (ks. osio 3.4.4.)

Onko tämä näkemys rationaalisesti oikeutettu? Ovatko tiede ja uskonto ristiriidassa keskenään? Kuten kirjoituksen otsikosta saattaa nähdä, vastaukseni on kielteinen. Seuraavassa pyrin perustelemaan tätä varsin pitkälti.

 

Monoteismi vs. polyteismi

Aluksi on hyvä tehdä eräs erottelu. Jos joku väittää tieteen olevan ristiriidassa uskonnon kanssa, on tärkeää tietää, mitä hän tarkoittaa ”uskonnolla”. Olen samaa mieltä siitä, että luonnontieteiden menestys selittää ilmiöitä naturalistisesti osoittaa uskon antropomorfisiin polyteistisiin jumaluuksiin epäoikeutetuksi (joskin on uskottavaa argumentoida, että tämä oli epäoikeutettua jo ennen modernin tieteen syntyä, jolloin tieteen kontribuutio tähän asiaan voidaan kyseenalaistaa). Ihmisentapaisilla ”jumalilla” kuten Zeuksella ja Thorilla ei kuitenkaan ole mitään tekemistä filosofisen monoteismin kanssa (puhumattakaan keijuista ja spagettihirviöistä). Teismin Jumala ei ole mikään supersankarin tapainen aineellinen hahmo fysikaalisen maailman sisällä. Tätä vastoin, teisteille Jumala on aineeton koko fysikaalisen maailman – tai koko olemassaolon – perimmäinen perusta sinänsä. On täysin absurdia verrata filosofisen teismin Jumalaa antropomorfisiin ”jumaluuksiin”. Ensimmäinen on sekä filosofian historiassa että tänä päivänä asiantuntijoiden keskuudessa vakavasti otettu pyrkimys antaa kosmokselle ultimaalinen selitys; jälkimmäisestä ei voitane sanoa samaa.

 

Tiede ja monoteismi: ei konfliktia

Maailman suurimmat uskonnot – juutalaisuus, kristinusko ja islam (sekä ehkä myös eräät hindulaisuuden muodot, joskaan en tunne hindulaisuutta tarpeeksi hyvin osatakseni sanoa mitään varmaa) – ovat kuitenkin monoteistisiä tässä mielessä. Väite tieteen ja uskonnon konfliktista on mielenkiintoinen vain silloin, jos uskonnolla tässä kohdin tarkoitettaisiin monoteistisiä uskontoja. On kuitenkin hyvin vaikeaa nähdä, miten tiede voisi olla millään tavalla konfliktissa monoteistisen uskomuksen kanssa. Seuraavassa kritisoin erilaisia tapoja, joilla tieteen ja (mono)teismin välistä konfliktia on yritetty perustella.

Ontologinen konflikti?

Onko teistinen ontologia – näkemys, jonka mukaan aineellisella maailmalla on täydellisen hyvä, persoonallinen, järjellinen ja välttämätön perusta – ristiriidassa tieteiden kanssa? On hyvin vaikeaa nähdä, miten tämä olisi perusteltavissa. Kuinka usko fysikaalisen universumin luojaan, suunnittelijaan ja ultimaaliseen selitykseen voisi olla konfliktissa tämän universumin tieteellisen tutkimuksen kanssa? Toistaakseni: monoteismin Jumala ei ole mikään universumin sisällä toimiva ”henkilö”, jonka tieteen löydöt voisivat osoittaa tarpeettomaksi oletukseksi. Teismin Jumala on universumin perimmäinen perusta, joka antaa viime kädessä selityksen sille, miksi luonnontieteiden tutkima kontingentti, järjestäytynyt ja ymmärrettävissä oleva kosmos on ylipäänsä olemassa.

Tätä yksinkertaista seikkaa voidaan havainnollistaa eri keinoin. John Lennox (2012) on verrannut vaatimusta valita joko tiede tai Jumala tilanteeseen, jossa pyydetään valitsemaan Fordin T-mallin selitykseksi joko mekanistiset toimintaperiaatteet tai Henry Ford. Peter van Inwagenin (2001: 26) esimerkki on puolestaan Rembrandtin teos Yövartio. Jos kemistit tekevät tämän teoksen koostumuksesta täydellisen analyysin, niin onko tämä saavutus ristiriidassa näkemyksen kanssa, jonka mukaan Rembrandt on kuitenkin viime kädessä Yövartion luoja, suunnittelija ja selittäjä? Huomaa, että näiden vertauksien tarkoitus ei ole olla jonkinlaisia analogiaan perustuvia suunnitteluargumentteja Jumalan olemassaolon puolesta. Tavoite tässä kohtaa on huomattavasti vaatimattomampi: havainnollistaa sitä yksinkertaista tosiseikkaa, että X:n tieteellinen tutkimus ei millään logiikalla ole ”ristiriidassa” teorian kanssa, jonka mukaan X:llä on jokin tämän tieteellisen tutkimuksen ulottumattomissa oleva perimmäinen perusta ja selittäjä. Tieteen ja monoteistisen uskomuksen väittäminen ontologisesti ristiriitaiseksi on näin vähän sama kuin väittäisi kirjallisuudentutkimuksen olevan konfliktissa näkemyksen kanssa, jonka mukaan on olemassa kirjailijoita.

Nähdäksemme konkreettisen esimerkin ontologisen konfliktiväitteen heikkoudesta, ajattele seuraavaa lainausta filosofi Brian O´Shaughnessylta:

Well, four centuries of triumphant advance by the rock-bottom physical science of physics cannot but leave some mark on philosophy. When you can predict the wave length of a spectrum line to eight decimal places, it is rather more difficult to believe that the underlying reality of everything is spiritual, e.g. an immaterial Deity. After all, should a Deity be so fastidious? (O´Shaughnessy 1980: xvii)

Siis se, että voimme ennustaa aallonpituuksia kahdeksan desimaalin tarkkuudella, tekee teismin vaikeasti uskottavaksi. Entä jos voisimmekin ennustaa niitä vain seitsemän desimaalin tarkkuudella? Tai kuuden? Olisiko teismi sitten taas uskottavaa? On hämmentävää, että O’Shaughnessy ajattelee täsmällisen, hienovaraisen ja monimutkaisen universumin sopivan huonosti yhteen näkemyksen kanssa, jonka mukaan tällä universumilla on täsmällinen ja rationaalinen luoja, suunnittelija ja perusta. (Vertaa esimerkiksi van Inwagenin Rembrandt –esimerkkiä tässä kontekstissa. Koska pystymme analysoimaan Yövartioita todella pikkutarkkaan, niin tämäkö tekee uskon Rembrandtiin epäuskottavaksi? Miksi Rembrandtin pitäisi olla niin turhantarkka?)

Teistisen ontologian ja tieteen välillä ei siis ilmiselvästikään ole minkäänlaista konfliktia. Kenties monet ontologisen konfliktiväitteen tekijät sekoittavatkin tieteen filosofiseen naturalismiin. Monoteistinen uskomus on ristiriidassa naturalistisen uskomuksen kanssa, totta kai. Mutta uskonnon ja tieteen sinällään välillä ei ole minkäänlaista konfliktia. Ja kun tieteilijä laittaa teorioihinsa metafyysisiä lisäoletuksia toitottaen naturalistista maailmankuvaansa, niin hän ei tee näitä väitteitä tieteilijänä, vaan filosofisena naturalistina.

Epistemologinen konflikti?

Ehkä tieteen ja monoteistisen uskomuksen välillä on sitten jonkinlainen epistemologinen ristiriita? Tieteellinen lähestymistapa maailmaan on kokeellinen ja fallibilistinen, uskonnollisen tiedon perustuessa auktoriteetteihin, uskoon ja erityiseen ilmoitukseen. Conflict, anyone?

Alvin Plantingan (2011: 178‒183) analyysi tästä väitteestä on seuraavanlainen. Meillä on monia oikeutettuja tiedon lähteitä, kuten järki, havainto, a priori intuitio, muisti ja niin edelleen. Kuitenkaan se, että näitä lähteitä on useita, ei tarkoita sitä, että ne olisivat yksittäisinä ristiriidassa keskenään. Muisti ja havainto voivat olla legitiimejä oikeutettujen uskomusten lähteitä ilman minkäänlaista konfliktin uhkaa. Minä muistan, että Näsinneula on melko korkea. Sinä puolestaan seisot Näsinneulan juurella ja havaitset, että se on korkea. Minä siis tiedän jotain muistin kautta, sinun tietäessäsi tämä seikka havainnon nojalla. Tästä tilanteesta ei seuraa, että muistin ja havainnon välillä on ristiriita. (Plantinga 2011: 179.) Samoin tieteen empiirinen lähestymistapa sekä uskonnon erilainen lähestymistapa voivat olla molemmat legitiimejä oikeutetun uskomuksen lähteitä ilman minkäänlaista konfliktin uhkaa. Uskomus, jonka mukaan tiede on mainio keino hankkia tietoa maailmasta, ei johda näkemykseen, jonka mukaan tiede on ainoa tapa hankkia tietoa maailmasta. Monoteistisen uskomuksen edustaja voi aivan rauhassa luottaa tieteellisen metodiin sen omassa toimialassaan samoin kuin uskonnotonkin ihminen, ollen kuitenkin sitä mieltä, että tieteellinen metodi on vain eräs, ei ainoa, keino hankkia tietoa.

Vastalause: Okei, ehkä kahden erilaisen tiedonhankkimismetodin omaaminen ei osoita niiden välistä konfliktia. Mutta eihän ”uskonnollinen tapa” hankkia tietoa – usko ja erityinen ilmoitus – voi olla legitiimiä? Vastaus: Ehkä voi, ehkä ei. Kuitenkaan mikään asia tieteessä ei kerro tätä. Ja tämän kirjoituksen pointti on argumentoida, että tiede sinällään ei ole konfliktissa uskonnollisen näkemyksen kanssa. Jos joku haluaa argumentoida uskonnollisen epistemologian legitiimisyyttä vastaan, niin go for it. Silloin hän kuitenkin astuu tieteen ulkopuolelle filosofisen argumentoinnin pariin. Voisin vielä lisätä, että tiettyjä uskontojen tekemiä totuusväitteitä, kuten Jumalan olemassaoloa, voidaan perustella myös järjen avulla filosofisten argumenttien keinoin luonnollisen teologian projektin kontekstissa. Usko ja erityinen ilmoitus eivät siis ole, contra fideismi, ainoita episteemisiä työkaluja uskonnollisen näkemyksen edustajan työkalupakissa. On siis virhe ajatella, että uskonnolliset käsitykset perustuisivat pelkkään uskoon ja erityiseen ilmoitukseen.

Ainoa tapa, jolla tätä epistemologista konfliktiväitettä voisi puolustaa, olisi omaksua kaikenkattava naturalistinen epistemologia, jota voidaan kutsua myös skientismiksi. (”Skientismi” ei muuten ole välttämättä alentava termi, sillä vaikkapa Rosenberg [2011] käyttää tätä nimenä omalle näkemykselleen.) Skientismin mukaan tieteet (usein kovat luonnontieteet) ovat nimenomaan ainoa tapa hankkia luotettavaa tietoa. Ongelmana tässä on kuitenkin se, että skientismi epistemologiana on erittäin ongelmallinen kanta, jonka suurin osa naturalisteistakin hylkää. Useat uskomuksemme (esim. matematiikka, logiikka sekä perususkomukset kuten “en ole ainoa olio, joka on olemassa”) ovat täysin oikeutettuja uskomuksia, vaikka ne eivät ole tieteellisiä hypoteeseja. Lisäksi, skientismi vaikuttaisi itsensä kumoavalta näkemykseltä: skientismin mukaan tiede on ainoa oikeutetun uskomuksen lähde, mutta skientisimiä itsessään ei voida oikeuttaa tieteen keinoin, koska kyseessä on filosofinen (tieteen ulkopuolinen) väite tieteellisen tiedon statuksesta; näin skientismi ei läpäise omaa testiään ja on omilla standardeillaan epäoikeutettu uskomus. Tai kuten Oxfordin yliopiston logiikan professori Timothy Williamson asian kiteyttää (Williamson käyttää tässä termiä ”extreme naturalist” skientistin tilalta):

We can formulate the underlying worry as a sharp argument against the extreme naturalist claim that all truths are discoverable by hard science. If it is true that all truths are discoverable by hard science, then it is discoverable by hard science that all truths are discoverable by hard science. But it is not discoverable by hard science that all truths are discoverable by hard science. “Are all truths discoverable by hard science?” is not a question of hard science. Therefore the extreme naturalist claim is not true. (Williamson 2011)

Ontologinen konfliktiväite sekoitti tieteen metafyysiseen naturalismiin; epistemologinen konfliktiväite puolestaan sekoittaa tieteellisen lähestymistavan jyrkkään epistemologiseen naturalismiin (tai skientismiin).

Konflikti tieteellisten teorioiden nojalla?

Ehkä tieteen ja teistisen uskonnon välillä ei sitten ole ontologista eikä epistemologista konfliktia. Mutta eivätkö tietyt tieteelliset teoriat ole silti konfliktissa uskonnollisten olettamusten kanssa?

Plantinga (2011) analysoi erityisesti kahta vastalausetta tässä kohtaa ja pitää niitä molempia heikkoina. Ensiksi, monien mukaan biologinen evoluutioteoria on konfliktissa teistisen näkemyksen kanssa Jumalasta eläimien ja ihmisten luojana. Tämä kanta on kuitenkin kyseenalaistettavissa. Monet teistit kannattavat tänä päivänä ns. ”teististä evoluutiota”, jonka mukaan Jumala on luonut eliölajit maapallolle (ja ehkä muillekin planeetoille) käyttäen Darwinin kuvailevaa evoluutioprosessia mekanisminaan. Tämä on näkemykseni mukaan täysin koherentti kanta, joka osoittaa sen, että evoluutio ei ole ristiriidassa teististen uskontojen kanssa.

(Mutta eivätkö monet uskonnolliset ihmiset vastusta evoluutioteoriaa? Kyllä, mutta tämä ei ole relevanttia kysymyksemme kannalta. Olemme nyt kiinnostuneita siitä, että onko tieteen ja uskonnollisen maailmankuvan välillä sinänsä minkäänlaista ristiriitaa.)

Toiseksi, usein väitetään, että teististen uskontojen kuvaamat ihmeet (Jumalan erityiset interventiot maailmaan) ovat ristiriidassa tieteellisen käsityksen kanssa maailmasta lainomaisena systeeminä. Tämäkään väittämä ei kestä kriittistä tarkastelua. Teistisestä perspektiivistä luonnonlait kuvailevat tilannetta, jolla Jumala yleensä ylläpitää maailmaa. Mutta mikä estää tämän maailman luojaa ja perustaa joskus puuttumasta tähän yleiseen järjestykseen erityisen toiminnan (ihmeiden) keinoin? Tieteellinen käsitys luonnonlaeista? Ei, sillä kuten Plantinga huomioi, nämä lait ymmärretään tieteessä pätevän vain suljettuihin systeemeihin. Lait ovat siis muotoa ”Jos relevantti systeemi (kuten universumi) on kausaalisesti suljettu sen ulkopuoliselta väliintulolta, niin P”. Jos Jumala kuitenkin suorittaisi ihmeteon, niin silloin relevantti systeemi (universumi) ei olisi kausaalisesti suljettu. Puheet siitä, että ihmeet “rikkoisivat luonnonlakeja”, ovat siis yksinkertaisesti väärässä, koska luonnonlait pätevät vain tietyn ehdon (kausaalisen sulkeuman) nojalla, mikä ei pätisi, jos Jumala suorittaisi ihmeen.

Jos joku taas sanoo, että universumin on oltava suljettu systeemi, niin silloin hän ei tee tätä väitettä tieteilijänä, vaan naturalistina. Kausaalisen sulkeuman periaate ei ole tieteellinen, vaan filosofinen periaate. Tiede sinänsä ei kuitenkaan ole millään tavalla ihmeitä vastaan.

Tämä vastaus pätee sekä vanhan klassisen fysiikan että uuden kvanttifysiikan käsitykseen luonnonlaeista. Mutta kvanttifysiikan tapauksessa tilanne menee itse asiassa vieläkin heikommaksi tämän konfliktiväitteen esittäjän kannalta. On nimittäin hyvinkin mahdollista, että kvanttimekaniikan probabilistiset lait ovat sinällään yhteensopivia ihmeiden kanssa. Plantinga lainaa tässä kohtaa tieteenfilosofi John Earmania:

If we try to define a miracle as an event that is incompatible with (what we presume, on the basis of the best evidence, to be) laws of nature, then it seems that water changing to wine, a dead man coming back to life, etc. are not miracles because they are not incompatible with QM [Quantum Mechanics]. But QM does say that they are very, very improbable. (Earman; sit. Plantinga 2011: 95)

Otetaan vielä yksi esimerkki konfliktiväitteestä tieteen yksittäisten teorioiden nojalla. Filosofi Nicholas Everittin “argumentti mittakaavasta” (Everitt 2004: luku 11) pyrkii perustelemaan, että universumin ikä ja koko antavat perusteita epäillä teismin totuutta. Everittin mukaan Jumalan, jos hän olisi olemassa, olisi voinut odottaa luovan hyvin pienen ja nuoren universumin, mikä olisi tehty ihmisen mittakaavaan sopivaksi. Tiede on kuitenkin saanut selville, että universumi on vanha ja valtava, maapallon ja sitä kautta ihmisen majaillessa hyvin perifeerisessä paikassa. Eikö tässä ole konflikti?

Ei, sillä Everittin argumentti perustuu varsin käsittämättömään oletukseen, jonka mukaan teismin Jumalan olisi luotava nuori ja pieni universumi, maapallon ja ihmisten ollessa sen ”kruununa”. Mutta tämä oletus ei kerro mistään muusta, kuin Everittin köyhistä teologisista tiedoista. Se että klassiseen teismiin kuuluisi jotenkin olennaisesti väite, jonka mukaan Jumala olisi luonut pienen ja nuoren universumin vain ja ainoastaan “ihmisiä varten”, on varsin naurettava. Kenties monet uskonnolliset ihmiset ovat ajatelleet näin, mutta se on täysin irrelevanttia. Ikuinen, kaikkivoipa ja ääretön Jumala lienee vapaa luomaan niin suuren ja vanhan universumin kuin hän vain tahtoo. (Ja kuka oikeasti ajattelee, että havaitsemamme universumi on Jumalan näkökulmasta erityisen suuri tai vanha?) Everittin oletus, jonka mukaan Jumalan tulisi luoda pieni ja nuori universumi ainoastaan ihmistä varten, on teologisesti hyvin naiivi ja melko hölmö.

Näyttää siis siltä, että evoluutio, tieteellinen käsitys luonnonlaeista tai tieteen selville saama universumin ikä ja koko eivät ole konfliktissa teistisen uskomuksen kanssa. Enkä ole tietoinen mistään muustakaan tieteellisestä teoriasta, joka ei sopisi yhteen filosofisen teismin ontologian kanssa. (Jos joku on eri mieltä, saa kommentoida.)

Konfliktiväitteiden historiaa

Jos konfliktiväitteiden rationaaliset perusteet ovat näin heikolla pohjalla, miksi sitten niin monet fiksut ihmiset uskovat niihin? Itselleni tämä on hyvin hämmentävää. Kenties maailmankatsomuksilla ja anti-uskonnollisilla ideologioilla saattaa olla jotain tekemistä asian kanssa.

On kuitenkin mielenkiintoista huomata tieteen ja uskonnon välisen konfliktiteorian historiallinen alkuperä. Modernin kokeellisen luonnontieteen pioneerit olivat lähes yksinomaan teistejä. Galileo, Newton, Bacon, Kopernikus ja kumppanit eivät vain uskoneet Jumalaan, vaan heidän mielestään luonnontiede antoi tukea teistiselle käsitykselle maailmasta. Morris Kline (1980) on osoittanut, että nämä modernin tieteen suurnimet ajattelivat universumin olevan järjestäytynyt ja matematiikan kielellä kirjoitettu nimenomaan siksi, että se on järjellisen Jumalan luomus.

Jos konfliktiväitteet eivät ole peräisin modernin tieteen synnyttäjiltä, niin mistä sitten? Tieteenhistorioitsija Ronald L. Numbersin (2009) mukaan myytti tieteen ja uskonnon jatkuvasta sotatilasta on peräisin kahdelta 1800‒luvun amerikkalaiselta poleemikolta, John William Draperilta ja Andrew Dickson Whitelta. Numbers tiivistää Draper-White konfliktiteesin aseman tämän päivän historiallisessa tutkimuksessa näin: ”Historians of science have known for years that White´s and Draper´s accounts are more propaganda than history” (2009: 6). Tästä huolimatta Whiten ja Draperin sepustukset ovat yllättävän voimissaan vielä tänäkin päivänä. Numbers valitteleekin sitä, että totuus pääsee harvoin ulos skolaarien norsunluutorneista kansan pariin (emt.) Numbersin toimittama kirja Galileo Goes to Jail and Other Myths About Science and Religion (2009) pyrkii tuomaan tätä viestiä ulos norsunluutorneista. Tässä kirjassa eri tieteenhistorioitsijat pyrkivät osoittamaan monet historialliset episodit tieteen ja uskonnon välisestä sotatilasta myyteiksi, jotka eivät kestä kriittistä historiallista tarkastelua. (Esimerkiksi: Tosiasiassa yksikään tiedemies ei ole menettänyt henkeään tieteellisten näkemystensä vuoksi. Kaikki tämä on Draper-White –propagandaa. Esimerkiksi Giordano Bruno tapettiin teologisten, ei tieteellisten, näkemystensä vuoksi.) Numbersin toimittama teos on Harvard University Pressin kustantama ja sen kirjoittajista puolet on ateisteja tai agnostikkoja (Numbers 2009: 6). Teosta voi siis tuskin pitää uskonnollisena propagandana.

Olen tähän saakka argumentoinut, että sekä (i) ontologinen, (ii) epistemologinen että (iii) yksittäisiin teorioihin nojaava konfliktiväite on täysin perusteeton. Lisäksi näimme, kuinka näiden väitteiden historialliset juuret johtavat sepitettyyn propagandaan.

 

Tiede ja monoteismi: harmoniaa

Edellisessä osiossa pyrin oikeuttamaan johdannossa tekemäni väitteen, jonka mukaan tiede ja uskonto eivät ole minkäänlaisessa konfliktissa. Painotan etten ole missään vaiheessa väittänyt, että uskonnollisen näkemykset olisivat tämän nojalla tosia. Väitteeni on huomattavasti vaatimattomampi: olipa uskonnolliset käsitykset maailmasta tosia tai ei, niin pelkkä vetoaminen tieteeseen ei ole minkäänlainen argumentti tässä kontekstissa.

Tosin olen kuitenkin sitä mieltä, että tiede eräällä tapaa itse asiassa tukee teististä käsitystä maailmasta (ja näin myös monoteististen uskontojen käsitystä maailmasta). En tarkoita tässä joitain tieteen löytöjä, kuten universumin alkua ja kosmista hienosäätöä, joita käytetään usein argumentteina Jumalan olemassaolon puolesta. (Nämä ovat mielenkiintoisia, mutta kiistanalaisia argumentteja, joihin en pureudu tässä.) Viittaan tässä pikemminkin eräisiin tieteen ennakko-oletuksiin (joita ei voida, koska kyseessä on ennakko-oletuksia, periaatteessakaan selittää tieteellisesti). Esimerkkejä ovat kontingentin todellisuuden olemassaolo ylipäänsä (O´Connor 2008; Pruss 2009); universumin säännönmukaisuus ja lainalaisuus tiettyjen perustavien luonnonlakien nojalla (Swinburne 2004: luku 8); kosmoksen rationaalinen ymmärrettävyys; matematiikan hämmästyttävä soveltuvuus luonnontieteissä (Plantinga 2011: luku 9); sekä tietoisten mielien ilmestyminen fysikaaliseen maailmaan (Moreland 2008; Taliaferro ja Evans 2010: luku 3). Nämä seikat pystytään selittämään teistisessä viitekehyksessä, naturalistisen maailmankatsomuksen ollessa suuremmissa vaikeuksissa tässä kohdin. Teismi on siis tieteen ennakko-olettamuksien kanssa syvässä harmoniassa (Haldane 2003; Plantinga 2011). Näin on mahdollista rakentaa argumentti tällaisten tieteen ennakko-oletusten olemassaolosta Jumalaan. (Tällainen argumentti on tietenkin kiistanalainen, enkä pysty sitä tässä puolustamaan. Tarkempia perusteita näille väitteille löytyy yllä mainituista viitteistä.)

 

Lopuksi

On valitettavaa, että useat tieteen popularisoijat toitottavat konfliktiväitteitä niin hanakasti. Tällä on ainakin kahdenlaisia negatiivisia seurauksia. Ihmiset, jotka pitävät tiedettä erittäin suuressa arvossa, voivat näiden väitteiden nojalla hylätä uskonnolliset näkemykset. Toisaalta ne, jotka ovat vahvasti uskonnollisia, ovat vaarassa tieteellisten näkemysten hylkäämiseen. Ja kaikki tämä perustuu kuviteltuun konfliktiväitteeseen, jolle ei ole olemassa mitään rationaalisia perusteita.

 

Kirjallisuus:

Dennett 1996: Darwin´s Dangerous Idea. Penguin Books.

Everitt 2004: The Non-Existence of God. Routledge.

Haldane 2003: “Science and Theism”. Teoksessa Smart ja Haldane: Atheism and Theism. Blackwell.

Kline 1980: Mathematics: The Loss of Certainty. Oxford University Press.

Lennox 2012: “Not the God of the Gaps, But the Whole Show”. The Christian Post.

Moreland 2008: Consciousness and the Existence of God. Routledge.

Numbers (toim.) 2009: Galileo Goes to Jail and Other Myths About Science and Religion. Harvard University Press.

Numbers 2009: “Introduction”. Teoksessa Numbers (toim.) 2009.

O´Connor 2008: Theism and Ultimate Explanation. Blackwell.

O´Shaugnessy 1980: The Will: A Dual Aspect Theory: Vol. 1. Cambridge University Press.

Plantinga 2011: Where the Conflict Really Lies. Oxford University Press.

Pruss 2009: “The Leibnizian Cosmological Argument”. Teoksessa Craig ja Moreland (toim.): The Blackwell Companion to Natural Theology. Blackwell.

Rosenberg 2011: The Atheist´s Guide to Reality. W.W. Norton.

Swinburne 2004: The Existence of God. Oxford University Press.

Taliaferro ja Evans 2010: The Image in Mind. Continuum.

van Inwagen 2001: “What is the Problem of the Hiddenness of God?” Teoksessa Howard-Snyder ja Moser (toim.): Divine Hiddenness. Cambridge University Press.

Williamson 2011: “On Ducking Challenges to Naturalism“. The Stone.

Kategoria(t): Tiede ja uskonto | Avainsanat: , , , , , , | 2 kommenttia

Olisiko Frankin pitänyt jättää Mari?

1. Aluksi

Tietoargumentti (the knowledge argument) on fenomenaaliseen tietoisuuteen perustuva argumentti mielen filosofista fysikalismia vastaan. Argumentti, jonka pääosassa on kuvitteellinen loistelias neurotieteilijä nimeltä Mari (tai Mary), perustuu Frank Jacksonin artikkeliin ”Epiphenomenal Qualia” (1982). (Tarkemmin otettuna: tietoargumentti tässä muodossa perustuu Jacksonin artikkeliin, mutta argumentin perusajatus on tuttu muualtakin, kuten Broadilta [1925], Nagelilta [1974] ja Robinsonilta [1982].) Jackson on kuitenkin sittemmin hylännyt oman argumenttinsa pätevyyden. Oliko Jacksonin mielenmuutos oikeutettu? Olisiko Frankin pitänyt jättää Mari? Katsotaan tässä kirjoituksessa Jacksonin mielenmuutoksen taustalla olevia perusteita kriittisesti.

2. Tietoargumentti

Ennen tätä meidän on kuitenkin selvennettävä millainen perusteluketju tietoargumentti oikein on. Argumentti perustuu fenomenaaliselle tietoisuudelle, jolla tarkoitan mielen kykyä tuntea tai kokea jotain kvalitatiivisesti (laadullisesti) ja subjektiivisesti (ensimmäisen persoonan näkökulmasta). Sen kohteena on mielen filosofinen fysikalismi (tai materialismi), jonka mukaan jokainen mentaalinen tila, tapahtuma ja ominaisuus on loppujen lopuksi pelkkää ainetta; ihmiset ovat siis fysikaalisia olioita tout court. Materialistiset teoriat kuten eliminativismi, behaviorismi, identiteettiteoria sekä funktionalismi eroavat merkittävästi yksityiskohdissaan, mutta ne kaikki jakavat saman perustavan ajatuksen: mieli on täysin naturalisoitavissa, eikä siinä ole yhtäkään aspektia, mitä ei voitaisi palauttaa aineeseen.

Millä tavalla tietoargumentti pyrkii eksplikoimaan sen, että fenomenaalinen tietoisuus osoittaa fysikalismin puutteelliseksi? Ajatuskokeen avulla, jonka tiivistän seuraavassa:

Ajattele Maria, tulevaisuudessa elävää loistavaa neurotieteilijää, joka tietää kaiken mahdollisen inhimillisen tietoisuuden, etenkin värihavainnon, neurofysiologisista prosesseista. Mari tietää kaiken täydellisestä fysiikasta, kemiasta ja neurofysiologiasta sekä kaiken mitä voidaan tietää tämän seurauksena olevista kausaalisista, relationaalisista ja funktionaalisista tosiseikoista (Jackson 1986: 291). Mari on tosin elänyt koko elämänsä mustavalkoisessa huoneessa (kenties myös pitänyt päällään mustavalkoista pukua), eikä näin ole ikinä elämässään nähnyt muita värejä kuin mustaa, valkoista ja harmaan sävyjä. Eräänä päivänä Mari kuitenkin päästetään ulos huoneestaan. Hän näkee edessään kirkkaanpunaisen ruusun. Oppiiko Mari nyt jotain uutta? Muista, että huoneessa ollessaan hän tiesi kaiken fysikaalisen koskien värien näkemisen neurofysiologiaa. Mutta selvästikin Mari oppii jotain uutta nähdessään punaisen ruusun itse. Hän oppii, millaista on kokea punaisuuden sensaatio laadullisesti ja subjektiivisesti. Huoneessa ollessaan Mari siis tiesi kaikki aineelliset tosiasiat värien näkemisestä, mutta huoneesta ulos tultuaan Mari oppii uuden tosiseikan, josta seuraa, että tämän uuden faktan on oltava jotain ei-aineellista. Tämä on kuitenkin ristiriidassa fysikalismin kanssa, jonka vuoksi fysikalismi on epätosi teoria. (Jackson 1982; 1986.)

Jos määrittelemme fysikaalisen tai aineellisen luonnontieteiden kautta, niin tietoargumentti voidaan esittää muodollisemmin esimerkiksi näin (vrt. Robinson 2008: 225):

1. Mary tietää mustavalkoisessa huoneessa ollessaan kaikki tosiseikat värien näkemisestä, mitkä voidaan periaatteessa ilmaista luonnontieteiden terminologialla.

2. Päästessään ulos huoneesta, Mary oppii uuden tosiseikan: värien näkemisen fenomenaalis-kvalitatiivis-subjektiivisen luonteen.

Joten,

3. Värien näkemisen fenomenaalis-kvalitatiivis-subjektiivista luonnetta ei voida periaatteessa ilmaista luonnontieteiden terminologialla.

4. Jokaisen aineellisen olion, ominaisuuden tai tilan luonto voidaan periaatteessa ilmaista luonnontieteiden terminologialla.

Joten,

5. Värien näkemisen fenomenaalis-kvalitatiivis-subjektiivinen luonne ei ole aineellinen olio, ominaisuus tai tila.

6. Jos fysikalismi on totta, niin jokainen olio, ominaisuus ja tila on aineellinen.

Joten,

7. Fysikalismi ei ole totta.

3. Olisiko Frankin pitänyt jättää Mari?

Jackson esitti tietoargumentin ensimmäisen kerran vuonna 1982, mutta hylkäsi sen 1990‒luvun loppuun mennessä (Jackson 2004a [1998]; 2004b [2002]). Katsotaan seuraavassa Jacksonin perusteita jatkaa fysikalistina tietoargumentista huolimatta.

3.1. Intuitioiden ja luonnontieteiden välinen valinta?

Ennen Jacksonin varsinaisten argumenttien käsittelyä, on hyvä mainita eräs seikka hänen mielenmuutoksensa taustalla. Jackson aloittaa ”Mind and Illusion” –artikkelinsa näin: 

Much of the contemporary debate in the philosophy of mind is concerned with the clash between certain strongly held intuitions and what science tells us about the mind and its relation to the world. What science tells us about the mind points strongly towards some version or other of physicalism. The intuitions, in one way or another, suggest that there is something seriously incomplete about any purely physical story about the mind.

Most contemporary philosophers, when given a choice between going with science and going with intuitions, go with science. Although I once dissented from the majority, I have capitulated and now see the interesting issue as being where the arguments from the intuitions against physicalism – the arguments that seem so compelling – go wrong. (Jackson 2004b: 421)

Edward Feser (2010) pitää tätä lainausta “hämmästyttävänä”. Jackson näyttää nyt ajattelevan (toisin kuin nuorempi itsensä), että fysikalismi on jollakin tavalla luonnontieteiden johtopäätös, antifysikalistisen kantojen ollessa pelkkien ”intuitioiden” varassa. Jos Jackson olisi oikeassa, niin kuka ei haluaisi olla fysikalisti? Kuka ei valitsisi luonnontieteitä pelkkien intuitioiden sijaan? Fysikalismille kriittisten näkemysten suosio (esim. Bealer ja Koons 2010) hyvin tieteestä perillä olevien filosofien parissa puhuu kuitenkin sen puolesta, että pelkkä vetoaminen ”tieteeseen” ei riittäne ratkaisemaan mieli‒ruumis-ongelmaa. Kuten Bealer huomauttaa, fysikalismin epäonnistuminen ei ole minkäänlainen menetys luonnontieteille: ”The only casualty is materialism, a metaphysical doctrine to which science was never committed in the first place” (2010: 158).

Joka tapauksessa, tietoargumentti on filosofinen argumentti, joka ei millään tavalla nojaa pelkkien intuitioiden varassa. Feser (2010) huomio hyvin, kuinka fysikalismin kriitikko voisi kääntää Jacksonin väitteen päälaelleen, esimerkiksi näin: ”Monilla fysikalisteilla näyttäisi olevan vahva (mutta lopulta perusteeton) intuitio, jonka mukaan luonnontieteet johtavat fysikalismiin. Filosofiset argumentit kuten tietoargumentti sanovat kuitenkin muuta. Filosofit jotka näkevät tämän, kohdatessaan valinnan kyseenalaisten intuitioiden ja vahvojen filosofisten argumenttien välillä, valitsevat jälkimmäisen.”

(Jacksonin väite tässä kohdin tuo mieleen myös Dennettin taktiikan tietoisuuden ongelmaan, jota Robinson kuvailee näin: ”Daniel Dennett´s philosophical method in Consciousness Explained could be described as the Jericho method. He believes that if he marches around a philosophical problem often enough, proclaiming what are, plausibly, relevant scientific truths, the problem will dissolve before our eyes” [Robinson 2004: 69]. Ei liene yllätys, että Robinson ei pidä tätä metodia vakuuttavana.)

3.2. Kausaalisen sulkeuman periaate ja epifenomenalismi

Antaako Jackson kunnon argumentteja mielenmuutokselleen yllä mainitun melko yliolkaisen väitteensä lisäksi? Kyllä. Ensimmäinen argumentti, joka löytyy pääasiassa artikkelista ”Postscript on Qualia”, on eräänlainen reductio ad absurdum ja se voidaan rekonstruoida näin: (a) Tietoargumentti on pätevä, jolloin fenomenaalisen tietoisuuden tilat ovat ei-fysikaalisia. (b) ”Kausaalisen sulkeuman periaate” (fysikalistinen periaate, jonka mukaan jokaisella aineellisella tapahtumalla tai tilalla on aineellinen syy) pätee. Oletuksista (a) ja (b) seuraa, että (c) näillä ei-fysikaalisilla tietoisuuden tilalla ei voi olla kausaalista vaikutusvoimaa. Vastoin nuorempaa itseensä, Jackson kuitenkin ajattelee nyt, että tällainen ”epifenomenalistinen” käsitys on absurdi kanta. Se ei voi olla totta. Jotain on siis mennyt vikaan. Meidän on hylättävä jompikumpi alkuperäisistä oletuksistamme, (a) tai (b), jotta välttäisimme epäjohdonmukaisen johtopäätöksen (c). Jacksonin mukaan luonnontieteiden menestys osoittaa oletuksen (b) todeksi; joten meidän on hylättävä (a).

Olen samaa mieltä (myöhemmän) Jacksonin kanssa epifenomenalismin epämielekkyydestä. Robinsonin (2008: 224) mukaan nuoremman Jacksonin yritys puolustaa epifenomenalismia ei ollut milloinkaan hyvä. On hyvin vaikeaa hyväksyä ajatusta, jonka mukaan kipukokemukseni ei kausaalisesti aiheuttaisi minua menemään lääkekaapille hakemaan särkylääkettä. Goetzin ja Taliaferron (2008) mukaan epifenomenalismi on suurimmalle osalle filosofeista erittäin vaikeasti nieltävä pilleri, ja syystäkin. Myöhempi Jackson lienee siis tässä kohdin oikeassa.

Mutta epifenomenalismin epäonnistuminen sinällään ei ole vielä minkäänlainen argumentti tietoargumenttia vastaan, sillä tämä argumentti ei missään vaiheessa vetoa epifenomenalismiin (Robinson 2008: 224). Epifenomenalismi seuraa vasta tietoargumentin johtopäätöksen ja kausaalisen sulkeuman periaatteen konjunktiosta. Kohtaamme siis suoran valinnan kausaalisen sulkeuman periaatteen ja tietoargumentin hyväksymisen välillä. Miksi meidän pitäisi hylätä (a) eikä (b):tä? Jaegwon Kimin mukaan kausaalisen sulkeuman periaate on jokaisen fysikalismin muodon vähimmäisvaatimus. Mutta fysikalismin kriitikot eivät luonnollisesti ole sitoutuneita fysikalismin ennakko-oletuksiin. Ja olisi kehämäistä vedota fysikalismin ennakkoehtoon vastauksena argumenttiin fysikalismia vastaan.

Jackson väittää toki, että luonnontieteet osoittavat sulkeuman periaate oikeaksi: “We know, for example, that Mary’s transition from not knowing what it is like to see red to knowing what it is like to see red will have a causal explanation in purely physical terms. (Dualist interactionism is false)” (2004a: 418). Tämä väittämä voidaan kuitenkin kyseenalaistaa. Interaktionismin puolustajien mukaan luonnontieteissä ei ole mitään, mikä näyttäisi, että jokaisella fysikaalisella tapahtumalla on fysikaalinen syy, ellei luonnontieteitä tulkita fysikalistisen lasien läpi. (Kausaalinen sulkeuma on fysikalismin, ei fysiikan, periaate.) Bon Jourin sanoin:

But why is the principle of causal closure itself supposed to be so obviously correct? Clearly this ’principle’ is not and could not be an empirical result: no empirical investigation that is at all feasible (practically or morally) could ever establish that human bodies, the most likely locus of such external influence, are in fact never affected, even in small and subtle ways, by non-material causes. We are told that scientists accept this principle, and often that most philosophers accept it as well. But do they have any compelling reasons for such acceptance? Or is this vaunted principle nothing more than an unargued and undefended assumption – a kind of intellectual prejudice, in the literal meaning of the word? (Bon Jour 2010: 6)

Näkemykseni mukaan Bon Jour on tässä täysin oikeassa.

Tämä peruste hylätä tietoargumentti on siis puutteellinen, koska Jackson ei ole antanut perusteita sen puolesta, että meidän tulisi valita kausaalisen sulkeuman periaatteen paikkansapitävyys tietoargumentin pätevyyden sijasta.

3.3. Representationalismi

Kausaaliseen sulkeumaan perustuvan argumenttinsa lisäksi Jacksonin toinen pääargumentti mielenmuutokselleen löytyy esseestä ”Mind and Illusion”. Se perustuu tietoisuuden ”representaatio-teoriaan” eli representationalismiin (tai intentionalismiin). Jacksonin mukaan tietoargumentti perustuu väärään näkemykseen aistihavainnoista, mikä pitäisi korvata representationalismilla. Toisin sanoen, toisen osion lopussa muotoillun argumentin premissi 2 on väärässä. Intuitiomme siitä, että Mari oppii jotain uutta, pystytään selittämään pois representationalismin avulla.

Representationalismin mukaan fenomenaalinen tietoisuus voidaan selittää tyhjentävästi mentaalisten representaatioiden (mielikuvien, sisältöjen, johonkin suuntautuneiden eli intentionaalisten tilojen) kautta. Nämä representaatiot voidaan puolestaan selittää ongelmattomasti fysikalistisessa viitekehyksessä.  Esimerkiksi, Marin kokemus punaisen ruusun näkemisestä on representationalismin mukaan vain tämän kyseisen ruusun objektiivisen punaisuuden representaatio sen nojalla kuinka tämä ruusu imee joitain valon aallonpituuksia ja heijastaa toisia. Tämä on kaikki, mitä punaisuudesta voidaan sanoa. Sen representationaalinen tai intentionaalinen sisältö on sen ainoa sisältö, jonka lisäksi ei ole mitään eritystä fenomenaalis-laadullis-subjektiivista elementtiä. (Feser 2006: 122.)

Representationalismi vastauksena tietoargumenttiin ja tietoisuuden vaikeaan ongelmaan ylipäänsä on kuitenkin ongelmallinen kanta. Miten tietoisuuden selittäminen mentaalisten representaatioiden kautta auttaa ymmärtämään, kuinka objektiiviset aivoprosessit voisivat olla subjektiivisesti ja laadullisesti tietoisia? Miksi Mari oppii huoneesta pois päästyään jotain uutta, vaikka hän tiesi kaikki kausaaliset, funktionaaliset ja representationaaliset tosiasiat jo huoneessa ollessaan?

Robinsonin yksityiskohtaisempi analyysi representationalismin puutteista vahvistaa näitä huolia (Robinson 2008: 227‒239). Robinson (2008: 239) tiivistää argumenttinsa Jacksonin representationalismia vastaan hyödyllisesti näin: Representationalismi auttaa fysikalismia vain jos (i) se kykenee kattamaan kaikki fenomenaaliset ominaisuudet, eikä vain niitä, joita pidetään luontaisesti havainnollisena, (ii) se yhdistetään reduktiiviseen teoriaan sekundaarisista kvaliteeteista ja (iii) se kykenee selittämään hallusinaatioiden ja muiden ei-veridikaalisten kokemusten fenomenaaliset sisällöt. Robinsonin mukaan representationalismi ei pysty täyttämään näitä ehtoja.

Alterin (2007) strategia vastata representationalismiin tietoargumentin yhteydessä on erilainen. Hän hyväksyy argumentin tähden representationalismin, mutta argumentoi, että tämä ei auta fysikalistia tietoargumentin edessä, koska argumentti voidaan muotoilla representationalistisesti. Alterin johtopäätös siis on, että onnistuessaankin representationalismi ei ole minkäänlainen uhka tietoargumentille.

Yhteenvetona, Jacksonin representationalismiin perustuva argumentti kohtaa kaksi vakavaa ongelmaa. Ensiksi, varsinkin Robinsonin tähdentämistä syistä representationalismi sinällään on ongelmallinen teoria. Toiseksi, vaikka representationalismi olisikin onnistunut teoria, niin tietoargumentti fysikalismia vastaan voidaan silti muotoilla uudelleen, kuten Alter on näyttänyt.

3.4. Robinson tietoargumentin dialektisesta tilanteesta

Lopuksi mainitsen vielä Howard Robinsonin esittämän mielenkiintoisen argumentin tietoargumentin kaikenkattavuuden puolesta. Robinsonin (2008: 240) mukaan Jacksonin virhe luulla representationalismin olevan riittävää tietoargumentin hylkäämiselle kalpenee verrattuna hänen ja monien muiden tietoargumentin kriitikoiden virheeseen aliarvioida argumentin vahvuutta. Robinsonin mukaan yleinen mielipide dialektisesta tilanteesta tässä kohdin on seuraava: Fysikalismi selittää lähes 100 prosenttia maailmasta, lukuun ottamatta pienen pientä aspektia siitä, mikä koskettaa punaisuuden näkemistä ja sokerin maistamista. Koska fysikalismin puutteet koskevat niin pientä osaa maailmasta, on syytä uskoa, että tämä ei riitä fysikalismin kumoamiseen.

Robinsonin mukaan tämä dialektinen tilanne on virheellinen. Tietoargumentin laajuus ja voima on huomattavasti tätä suurempi. Robinson argumentoi, että ilman laadullista kokemuksellisuutta, tietomme maailmasta olisi empiirisesti tyhjä. Vain oikeanlainen tietoinen kokemus voi paljastaa maailman laadulliset piirteet. Se mitä Mari ei tiennyt mustavalkoisessa huoneessa ollessaan (kun tämä yleistetään värien näkemisestä kaikkiin laadullisiin aistihavaintoihin), on siis elintärkeää sen kannalta, että meillä on empiirisesti sisällöllinen käsitys maailmasta. Tietomme fysikaalisesta maailmasta siis olettaa oikeanlaisen tietoisen kokemuksellisuuden. Ilman kokemusta, meillä ei ole minkäänlaista käsitystä aineellisesta maailmasta. Tietoargumentin mukaan fysikalismi ei kuitenkaan kykene selittämään tätä kokemuksellisuutta. Ja jos se ei kykene selittämään kokemusta, niin se ei myöskään pysty selittämään fysikaalista maailmaa (sillä ensimmäinen on jälkimmäisen ennakkoehto). Robinsonin mukaan tämän pointin sivuuttaminen vääristää tietoargumentin ympärillä olevaa dialektista tilannetta merkittävästi. (Ks. Robinson 2008: 240‒243. Vielä kattavampi tämän pointin puolustus on Robinson 2012.)

4. Lopuksi

Olisiko Frankin pitänyt jättää Mari? Ei ainakaan selventämiensä perusteiden vuoksi, sillä olemme todenneet ne melko heikoiksi. Ehkä Jackson tulee vielä joskus katumaan päätöstään. Marin kaltaisia tyttöjä kun ei ole joka kadunkulmassa…

Kirjallisuus

Alter 2007: ”Does Representationalism Undermine the Knowledge Argument?” Teoksessa Alter ja Walter (toim.) 2007: Phenomenal Concepts and Phenomenal Knowledge. Oxford University Press.

Bealer 2010: ”The Self-Consciousness Argument: Functionalism and the Corruption of Content”. Teoksessa Bealer ja Koons (toim.) 2010.

Bealer ja Koons (toim.) 2010: The Waning of Materialism. Oxford University Press.

Bon Jour 2010: ”Against Materialism”. Teoksessa Bealer ja Koons (toim.) 2010.

Broad 1925: The Mind and its Place in Nature. Routledge.

Feser 2006: Philosophy of Mind: A Beginner´s Guide. Oneworld.

Feser 2010: ”When Frank Jilted Mary”. Blogikirjoitus 9.7.2010.

Goetz ja Taliaferro 2008: Naturalism. Eerdmans.

Jackson 1982: ”Epiphenomenal Qualia”. The Philosophical Quarterly 32.

Jackson 1986: ”What Mary Didn´t Know”. Journal of Philosophy 83.

Jackson 2004a: ”Postscript on Qualia”. Teoksessa Ludlow, Nagasawa ja Stoljar (toim.) 2004: There´s Something About Mary: Essays on Phenomenal Consciousness and Frank Jackson´s Knowledge Argument. MIT Press.

Jackson 2004b: ”Mind and Illusion”. Teoksessa Ludlow, Nagasawa ja Stoljar (toim.) 2004.

Nagel 1974: ”What Is It Like to Be a Bat?” Philosphical Review 83.

Robinson 1982: Matter and Sense: A Critique of Contemporary Materialism. Cambridge University Press.

Robinson 2004: ”Dennett on the Knowledge Argument”. Teoksessa Ludlow, Nagasawa ja Stoljar (toim.) 2004.

Robinson 2008: ”Why Frank Should Not Have Jilted Mary”. Teoksessa Wright (toim.) 2008: The Case for Qualia. MIT Press.

Robinson 2012: ”Qualia, Qualities, and Our Conception of the Physical World”. Teoksessa Göcke (toim.) 2012: After Physicalism. University of Notre Dame Press.

Kategoria(t): Dualismi, fysikalismi/materialismi, Mielen filosofia, tietoargumentti, tietoisuuden kova ongelma | Avainsanat: , , , , | 5 kommenttia

Ajattelu, kuvittelu ja sielu

Substanssidualismin mukaan ihmiset (ja todennäköisesti myös useat ei-inhimilliset eläimet) koostuvat kahdesta ontologisesti erilaatuisesta substanssista: aineellisesta ruumiista ja aineettomasta mielestä (tai sielusta). Vaikka Descartes ei missään nimessä ollut filosofian historian ensimmäinen eikä viimeinen dualisti, niin hänen terminologiansa on joka tapauksessa hyödyllinen: Descartesille aine oli ennen kaikkea ulottuvuutta, mielen ollessa ajattelua. Aineelliset oliot ovat siis ulottuvaisia olioita (res extensa), mielen tai sielun ollessa ajatteleva olio (res cogitans). Res cogitansin olemus on siis olla ajatteleva tai tietoinen entiteetti (Descartesille ”ajattelun” käsite oli hyvin laaja).

Joissakin populaareissa piireissä yleinen ”vastalause” substanssidualismille (kartesiolaiselle tai jollekin muulle) menee jotenkin seuraavanlaisesti: ”Aineelliset oliotko muka eivät voi olla ajattelevia ja tietoisia? No, miten sitten ’aineeton’ olio voisi olla? Te dualistit yritätte ‘ratkaista’ ongelman vetoamalla kummituksiin tai johonkin spirituaaliseen ektoplasman tapaiseen mönjään.” Immateriaalisen mielen rinnastaminen kummituksiin tai ”ektoplasmaan” ei ole pelkästään filosofiasta pihalla olevan kansan näkemys. Esimerkiksi Gilbert Ryle kuvaili kuuluisasti substanssidualistista kantaa näkemykseksi, jonka mukaan olemme ”kummituksia koneen sisällä” (teoksessaan The Concept of Mind). J.J.C. Smart kirjoitti artikkelissaan ”Sensations and Brain Processes”, että dualismin mukaan tietoisuus on jonkinlaista ”kummitusainetta”. Paul Churchland on puolestaan argumentoinut, että tietoisuuden ongelma on yhtä suuri probleema dualismille kuin materialismillekin, sillä dualisti ei osaa vastata miten ”ektoplastinen” substanssi voisi olla tietoinen (esimerkiksi artikkelissaan ”Reduction, Qualia, and the Direct Introspection of Brain States”).

Oli substanssidualismi sitten uskottava teoria tai ei, niin tämä vastalause sitä vastaan ei tule asiaa ratkaisemaan. Itse asiassa tämäntapainen sielun rinnastaminen johonkin hämärään mönjään on täysin hyödytön ”vastalause”, jonka esittäjä osoittaa Feserin mukaan kyvyttömyytensä ajatella tiukassa mielessä. (Ks. Feserin blogikirjoitus ”Think, McFly, Think!” Kuten tuttua, mikään mitä kirjoitan tässä artikkelissa, ei ole millään tavalla originellia minulle. Tämän kirjoituksen pääpointin esille tuomisesta annan kiitokset Feserille. Kun jatkossa viittaan Feseriin, tarkoitan tällä lähinnä edellä mainittua kirjoitusta.)

Perinteisesti puhtaan ajattelun on katsottu olevan järjen (ymmärryksen tai intellektin) toiminto. Ajattelu tässä mielessä tarkoittaa suunnilleen kykyä ymmärtää abstrakteja käsitteitä ja järkeillä loogisesti niiden avulla. Ajattelu mielen toimintona pitää erottaa kuvittelusta (tai imaginaatiosta) sekä havaitsemisesta. Esimerkiksi kuvittelussa me muodostamme päässämme mielikuvia. Mielikuvien avulla tapahtuva ajattelu ei kuitenkaan ole ajattelua puhtaassa mielessä. Nimenomaan puhdas ajattelu on seikka, jonka on perinteisesti katsottu erottavan ihmisen eläimistä.

Feserin mukaan ”ektoplasman” tai jonkin muun mentaalista kuvaa käyttävän asian rinnastaminen immateriaaliseen mieleen, sieluun tai res cogitansiin on kyvyttömyyttä nousta karkean mielikuvia käyttävän ajattelun yläpuolelle ja ajatella sanan varsinaisessa merkityksessä. On virhe alkaa käyttämään mielikuvia sielua pohdittaessa. Sielu ei yksinkertaisesti ole asia, joista me voisimme muodostaa vähääkään tarkkoja mentaalisia kuvia, koska sielun käsitteen mukaan kyseessä on immateriaalinen ja yksinkertainen entiteetti. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, ettemmekö voisi ymmärtää tätä käsitettä järkemme avulla. On olemassa myös monia muita käsitteitä, jotka me ymmärrämme järjellä, mutta joista emme voi muodostaa mielikuvia. Descartesin kuuluisa esimerkki oli tuhatkulmio. Voitko muodostaa siitä mielikuvan erotuksena vaikka 999-kulmaisesta monikulmiosta? Et, mutta voit silti ymmärtää tuhatkulmion käsitteen ”selvästi ja tarkasti” järjelläsi. Kuten Descartes asian ilmaisi:

Tosiasiassa me ymmärrämme sen [tuhatkulmion idean] selvästi kokonaan yhdellä kertaa, vaikka emme pystykään kuvittelemaan sitä kokonaan yhdellä kertaa. Tästä näkyy, että ymmärtämisen ja kuvittelemisen kyvyillä ei ole pelkkä aste-ero, vaan ne ovat kaksi aivan erilaista toimintatapaa. Ymmärryksessähän mieli käyttää vain itseään, kuvittelussa taas kontemploidaan aineellista formaa. (Descartes, Teokset II, suom. Aho ja Yrjönsuuri, Gaudeamus 2002. Vastaus viidensiin vastaväitteisiin, s. 289)

Tai ajattele monia tieteessä käytettäviä käsitteitä, kuten energiaa, atomia pienempiä hiukkasia, kvanttivakuumeja tai aalto‒hiukkasdualismia. Voitko muodostaa näistä asioista mentaalisia kuvia? Et, sillä kuten Feser tarkentaa, fysiikka vaatii meitä abstrahoimaan asioita tavallisesta kokemuksesta, siirtymään pois siitä, mitä voimme muutoin visualisoida tai kuvitella. Entä voitko ymmärtää ne järkesi avulla? Kyllä, tai ainakin fyysikot voivat. Vielä erään esimerkin tarjoavat abstraktit oliot kuten matemaattiset entiteetit. Yritä muodostaa kuva mielessäsi platonistisesta luvusta kaksi. Ehkä voisit muodostaa mielikuvan valtavasta numeromerkistä ”2” tai ”II” leijailemassa jossain avaruudessa. Suuren kakkosen leijuminen jossain olisi tietenkin absurdia. Onko tämä hyvä vastalause platonismille lukujen suhteen? Ei tietenkään; kyseisen ”vastalauseen” esittäjä teki virheen lähtiessään ylipäänsä muodostamaan mentaalista kuvaa luvusta kaksi. On asioita, joita voimme ymmärtää vain puhtaan ajattelun avulla ja joista emme näin kykene muodostamaan mielikuvia.

Immateriaalisen mielen tai res cogitansin käsite on juuri tällainen. Kyseessä on ei-aineellinen, ei-ulottuvainen ja yksinkertainen olio. Ei siis ole yllättävää, että emme pysty muodostamaan siitä mielikuvaa, sillä mielikuvat ovat yleensä kuvia mielessä jostain aineellisesta, ulottuvaisesta ja osista koostuvasta asiasta. Mutta voimme silti ymmärtää res cogitansin järjellämme. Rylet, Smartit, Churchlandit ja muut, jotka lähtevät ”argumentoimaan” dualismia vastaan rinnastamalla sielun kummitusaineeseen tai ektoplasmaan, osoittavat näin tässä kohdin kykenemättömyytensä ajatella sanan varsinaisessa merkityksessä – ymmärtää käsitteitä järjen avulla ilman mielikuvia.

Descartes toitotti tätä samaa pointtia esimerkiksi vastauksissaan Gassendin vastaväitteille. Gassendi – aikansa Paul Churchland – syyllistyi Descartesin mukaan jatkuvasti siihen virheeseen, että hän yritti kuvitella mielen olemusta, vaikka se olisi tullut ymmärtää ilman mielikuvia: ”Et tee missään vastaväitteitä argumenttejani kohtaan, vaan esität vain ongelmia, jotka sinusta näyttävät seuraavan minun johtopäätöksistäni, vaikka todellisuudessa ne syntyvät vain siitä, että tahdot antaa kuvittelun ratkaistavaksi sellaista, mikä luonnostaan ei sovi kuvittelun piiriin” (mts. 291). Kun Gassendi taas vaati Descartesia selvittämään mielen olemusta tarkemmin sen sisäisen ”ikään kuin kemiallisen” koostumuksen nojalla, Descartes vastasi: ”Tahdot nimittäin, että tutkiskelisimme mieltä ’kemiallisesti’, ikään kuin viiniä. Tämä tosiaan sopii sinulle, oi liha, ja kaikille niille, jotka eivät osaa tehdä oikeita kysymyksiä kustakin asiasta, koska käsittävät kaiken vain epämääräisesti” (mts. 274).

Gassendin, samoin kuin esimerkiksi Paul Churchlandin, virhe tässä kohdin oli luulla, että mielen olemus, sen ajattelu ja tietoisuus, perustuisi jollakin tavalla sen sisäiseen koostumukseen, jonka nojalla mieli ”tuottaisi” mentaaliset toimintonsa (tämän virheen alkuperänä voidaan oikeutetusti pitää silkan tietämättömyyden lisäksi kuvittelun ja ajattelun sekoittamista). Mutta Descartesin mukaan res cogitans ei ”tuota” ajattelua ja tietoisuutta jonkinlaisen sisäisen rakenteen nojalla, koska res cogitansissa ei ole mitään sisäistä rakennetta. Tätä vastoin, res cogitans on yksinkertainen ja ei-ulottuvainen substanssi, joka on ajattelua ja tietoisuutta. Kyseessä ei siis ole jokin kvasi-aineellinen spirituaalinen mönjä, joka jonkin hämärän mekanismin kautta tuottaisi tietoisuutta (jolloin voitaisiin kysyä, että mikseivät aivot voisi vastaavan mekanismin kautta tehdä saman asian). Ei näin. Descartesin res cogitans on sitä vastoin ei-aineellinen, ei-ulottuvainen ja yksinkertainen substanssi (josta ei voi näin muodostaa aineellisia, ulottuvaisia ja osista koostuvia mielikuvia), jonka olemus on ajatella ja olla tietoinen. (Tätä res cogitans – ajatteleva olio – yksinkertaisesti tarkoittaa.)

Kysymys siitä, että onko substanssidualismi totta, on tietenkin aivan toinen tarina. Se että jotkut virheellisesti kuvittelevat sielun mielessään puhtaan ymmärtämisen sijaan ja saapuvat tämän nojalla kummallisiin johtopäätöksiin, ei kuitenkaan ole minkäänlainen argumentti tässä kysymyksessä.

Tismalleen sama seikka on relevanttia myös kysymyksessä Jumalasta. Jos me olemme äärellisiä ja vajavaisia res cogitanseja, niin Jumala on ikään kuin ääretön, täydellinen ja ultimaattinen res cogitans. Ja jos on virheellistä yrittää kuvitella meidän mieltämme, niin on vielä suurempi erhe lähteä muodostamaan mielikuvaa Jumalasta. Jumalan käsite on sellainen, joka pitää ymmärtää mieluiten ilman aineellisia mielikuvia. Kuten Descartes, tämän kirjoituksen sankari, selventää Gassendille, joka on jälleen syyllistynyt Jumalan ja ihmismielen ideoiden kuvitteluun aineellisten mielikuvien keinoin:

Ja sopii hyvin sinulle, oi liha, kun lopuksi arvelet, että ”ideat Jumalasta, enkelistä ja ihmismielestä ovat aineellisia tai ikään kuin aineellisia, ja ne on nimittäin saatu ihmishahmosta ja muista erittäin hienoista yksinkertaisista ja vaikeasti havaittavista asioista, sellaisista kuin ilma tai eetteri”. Jos näet joku esittää itselleen Jumalan tai mielen tällä lailla, hän koettaa kuvitella jotain, mikä ei ole kuviteltavissa, ja saa aikaan vain aineellisen idean, jolle hän antaa virheellisesti Jumalan tai mielen nimen. Sillä mielen oikeaan ideaan sisältyy vain ajattelu attribuutteineen, joista mikään ei ole aineellinen. (mts. 289)

Kategoria(t): Dualismi, Mielen filosofia | Avainsanat: , , , , , , , , | Kommentoi

Onko kontingentilla olemassaololla perimmäistä selitystä?

Eräs mielenkiintoisimmista filosofisista kysymyksistä koskettaa olemassaolon perimmäistä selitystä. Onko olemassaololla tällaista selitystä? Jos on, niin mikä se on? Kuten Leibniz asian kuuluisasti ilmaisi: “ensimmäinen kysymys, jonka saamme esittää, kuuluu: Miksi on olemassa jotakin sen sijaan että ei olisi mitään?” (Tämä kiehtova kysymys on onneksi alkanut kiinnostaa analyyttisiä metafyysikkoja myös teististen kosmologisten argumenttien ulkopuolisissa keskusteluissa. Ks. esim. Goldschmidtin toimittama The Puzzle of Existence: Why There is Something Rather than Nothing? sekä Leslien ja Kuhnin editoima The Mystery of Existence.)

Leibnizin olemassaolokysymyksestä voidaan eritellä monia eri versioita. Ajattele esimerkiksi seuraavaa platonistista vastausta nimenomaan Leibnizin versioon kysymyksestä: ”Joitain on olemassa, koska luku seitsemän, joka on metafyysisesti välttämätön olio, on olemassa. Tämän luvun olemassaolon selitys löytyy sen omasta välttämättömästä luonnosta. Ja koska seitsemän on ’jotain’, niin olemme saaneet vastauksen kysymykseen siitä, miksi jotakin on olemassa sen sijaan että ei olisi mitään.” Nähdäkseni tässä vastauksessa ei ole mitään vikaa, jos joku on todella vakuuttunut lukujen olemassaolosta (platonistisessa mielessä). Mutta ajattele nyt seuraavanlaista versiota Leibnizin kysymyksestä: ”Miksi jotain kontingenttia on ylipäänsä olemassa?” Tai: ”Miksi juuri tämä fysikaalinen kontingentti todellisuus, tai ylipäänsä yhtään mitään kontingenttia, on olemassa?” Vielä toisin sanoen: ”Mikä on kontingentin olemassaolon ultimaalinen selitys?”

Jos kysymys muotoillaan jotenkin näin, niin yllä mainittu platonistinen vastaus ei enää olisikaan legitiimi. Luku seitsemän on nimittäin abstrakti entiteetti, joka ei näin ollen voi aiheuttaa kausaalisesti mitään (tai ainakin lähes jokaisen filosofin mukaan kausaalinen kyvyttömyys kuuluu abstraktien objektien luonteeseen). Mutta silloin seitsemän ei voi olla selitys kontingentin aineellisen maailman olemassaololle (olettaen, että kontingentin todellisuuden ja sen selittäjän välisen suhteen tulee olla kausaalinen).

Tapa, miten leibnizlainen olemassaolokysymys muotoillaan, on siis relevanttia. Otetaan viimeksi (kolmeen eri tapaan) mainittu muotoilu, joka kysyy perimmäistä selitystä nimenomaan kontingentille olemassaololle. Omat näkemykseni tässä kohdin lienevät tuttuja UJJF‒ blogin lukijoille (ks. esim. kirjoitukseni Areiopagissa). Olen siis Leibnizin sekä useiden nykypäivän teististen filosofien (esim. Prussin, O`Connorin ja Craigin) kanssa samaa mieltä siitä, että ainoastaan ei-kontingentti, metafyysisesti välttämätön olio, joka on lukua seitsemän vastoin konkreettinen (ja omaa näin kausaalisia kykyjä), voi tarjota vastauksen kysymykseen kontingentin olemassaolon perimmäisestä perustasta. (Miksi jotain kontingenttia on olemassa? Koska välttämätön olio tuotti kontingentin maailman. Miksi sitten tämä välttämätön olio on olemassa? Sen olemassaolon selitys löytyy sen omasta ei-kontingentista, välttämättömästä luonnosta.) Paras vaihtoehto tällaisen olion rooliin on puolestaan tämän kannan mukaan filosofisen teismin Jumala.

En puolusta tätä argumenttia enää tässä. Sen sijaan listaan seuraavassa lyhyesti eri vastausvaihtoehdot kysymykseen kontingentin olemassaolon perimmäisestä perustasta. Näkemykseni mukaan tämä lista on kaikenkattava; jos joku keksii jonkun mahdollisen lisävaihtoehdon, olisin kiitollinen kommentista.

1. Rejektionismi: Koko kysymys on jollakin tavalla mieletön tai väärin aseteltu. Ehkä kysymyksen ennakko-oletuksissa, kuten modaliteettien (mahdollisuuden ja välttämättömyyden) legitiimisydessä, on jotain vialla. Tai ehkä kysymyksessä piilee jonkinlainen ristiriita, kuten esimerkiksi Stephen Maitzen on argumentoinut. Joka tapauksessa, rejektionisti hylkää koko kysymyksen mielekkyyden eikä näin suostu vastaamaan siihen.

2. Perusnaturalismi: Kysymys on mielekäs, mutta siihen ei ole vastausta. Kontingentti todellisuus on vain olemassa ja siinä se. Kyseessä on raaka tosiseikka. Perimmäistä selitystä ei ole olemassa.

3. Jyrkkä välttämättömyysnaturalismi/panteismi/panenteismi: Kontingenssi on pelkkä episteeminen illuusio. Vaikutelmistamme poiketen koko aineellinen todellisuus on itse asiassa metafyysisesti välttämätön. Miksi jotain on olemassa? Koska asiat eivät olisivat voineet olla mitenkään muuten.

4. Heikko välttämättömyysnaturalismi: Miksi kontingentti todellisuus on olemassa? Koska se on metafyysisesti välttämättömän olion kontingentilla tavalla kausaalisesti aiheutettu tuotos. Tämä välttämätön olio on kuitenkin aineellisen maailman sisäinen postulaatti. Jokin osa tai aspekti aineellisesta maailmasta on välttämätön olemassaolossaan.

5. Platonismi/aksiarkismi: Kontingentti todellisuus selittyy metafyysisesti välttämättömän olion olemassaololla. Tämä välttämätön olio ei ole kuitenkaan aineellinen eikä konkreettinen, vaan abstrakti entiteetti tai platonistinen idea (kuten Hyvyys).

6. Teismi: Miksi kontingentti todellisuus on olemassa? Koska se on Jumalan, eli metafyysisesti välttämättömän olion, kontingentilla tavalla kausaalisesti aiheutettu luomus. Heikkoa välttämättömyysnaturalismia vastaan, tämä välttämätön olio ei kuitenkaan ole maailman sisäinen, vaan aineellisen todellisuuden ulkopuolinen, immateriaalinen entiteetti. Ja platonismia vastaan, tämä olio omaa kausaalisia vaikutusvoimia konkreettisuutensa vuoksi.

(Tämä lista muistuttaa paljon William Vallicellan vastaavaa, jonka inspiraation hän on saanut Nicholas Rescherilta. Otin esimerkiksi termin ”rejektionismi” suoraan Vallicellalta. En ole sisällyttänyt omaan listaani Vallicellan ”mysterianismia” tai ”kosmologismia”, koska ne voidaan mielestäni palauttaa perusnaturalismiin.)

1‒6 ovat siis näkemykseni mukaan ainoat vaihtoehdot käsitellä kysymystä kontingentin todellisuuden perimmäisestä selityksestä.

(Miksi listassani ei ole eritelty joidenkin fyysikkojen kuten Lawrence Kraussin teorioita siitä, että nykyfysiikka antaa vastauksen etsimäämme ongelmaan? Siksi, että Krauss ei ymmärrä koko kysymystä. Ja vastaus kysymykseen, jota ei ole ymmärretty, ei ole relevantti vastaus oikealla tavalla ymmärrettyyn kysymykseen. Olemassaolon perimmäistä perustaa etsivä henkilö ei ole tyytyväinen saadessaan selville, että fysiikan lait kertovat meille miten eräästä fysikaalisesta tilasta voi kehittyä toisenlainen fysikaalinen tila. Ja tämä on kaikki, mitä Krauss on argumentoinut. Mikä tämän alkuperäisen fysikaalisen tilan ontologinen status mahtaa olla? Kontingentti? Silloin kyseessä on perusnaturalistinen näkemys. Välttämätön? Silloin vastaus siirtyy heikon välttämättömyysnaturalismin alaisuuteen.)

Päivitys:

Huomasin, että Richard Swinburnen (erään sankarini) näkemys ei mahdu tekemääni jaotteluun. Lista ei siis ollutkaan kaikenkattava. Swinburnen mukaan Jumala on kyllä aineellisen maailman luoja ja perusta, mutta Swinburnelle Jumala on loogisesti kontingentti olio (vaikka Hän voi olla välttämätön jollakin muulla tavalla). Tämä johtuu siitä, että Swinburnen (epäsuositun) näkemyksen mukaan laaja looginen (eli metafyysinen) välttämättömyys palautuu tiukkaan loogiseen välttämättömyyteen (eli analyyttisyyteen). Mutta silloin mikään olio ei voi olla loogisesti välttämätön, sillä olemassaoloväitteet eivät ole analyyttisesti tosia (lause ”Jumala ei ole olemassa” ei sisällä loogista ristiriitaa). Miksi sitten tarvitsemme (kontingentin) Jumalan selittämään (kontingentin) maailman olemassaolon? Swinburnelle selitysten regression tulee loppua yksinkertaisimpaan mahdolliseen oletukseen. Jumala on puolestaan ylivoimaisesti yksinkertaisempi kuin aineellinen maailma. Näin selitysketjun päättäminen Jumalaan on huomattavasti yksinkertaisempaa kuin sen päättäminen aineelliseen kosmokseen.

Swinburnen mukaan siis Jumala on maailman perimmäinen perusta, mutta koska Jumala on loogisesti kontingentti, niin kysymykseen ”miksi ylipäänsä yhtään mitään kontingenttia on olemassa?” ei ole vastausta. Sisällyttääksemme Swinburnen kannan luetteloomme, voisimme jakaa kohdan 6 kahteen osaan: 6a – perinteinen välttämättömyysteismi; sekä 6b – swinburnelainen kontingenssiteismi. Vaihtoehtoisesti voisimme muuttaa kohdan 2 (perusnaturalismi) esimerkiksi ”kontingenssismiksi”, jonka mukaan kysymys kontingenssin perimmäisestä selityksestä on mielekäs, mutta siihen ei ole vastausta, koska kaikki olemassaoleva on kontingenttia. Tämä kohta sisältäisi sekä perusnaturalismin että swinburnelaisen teismin.

Kategoria(t): Kosmologinen argumentti, Metafysiikka, Olemassaolokysymys | Avainsanat: , , , | 14 kommenttia